האוניברסיטה העברית בירושלים

הפקולטה למדעי הרוח

תכנית אמירים / זכרון וחברה

עבודה סמינריונית

בין זכרון אישי לקיבוצי

בראי פרשת קסטנר

מוגש לד"ר ורד ויניצקי-סרוסי

מגישה: נועה אקר

ת"ז: 036288256

20.10.03

כ"ד בתשרי התשס"ד

תוכן העניינים

מבוא	2
פרק א': רקע היסטורי	3
פרק ב': רקע תיאורטי	7
פרק ג': קווים לזכרון הקולקטיבי	13
פרק ד': קווים לזכרונות האישיים של פרשת קסטנר	20
פרק ה': דיון ומסקנות	27
סיכום	30
ביבליוגרפיה	31
נספח א' – שאלות למרואיינים	34
נספח ב' – תמלילי הראיונות	35

מבוא

בעבודה זו ביקשתי לבחון באמצעות פרשה היסטורית, פרשת קסטנר, את מהותו של הזכרון האישי. היות והזכרון האישי נמצא בדו-שיח מתמיד עם הזכרון הקיבוצי ראיתי לנכון לבחון את היחס בינהם מבחינה תיאורטית ומעשית. ההשערה ההתחלתית עימה ניגשתי למחקר הייתה כי היה קיים פער בין הזכרון האישי של פרשת קסטנר בקרב יוצאי יהדות הונגריה לבין הזכרון הקיבוצי של הפרשה בחברה הישראלית, וכי פער זה הלך והצטמצם לאורך השנים. ביקשתי לבדוק אם גם המרואיינים עימם דיברתי חשו קיומו של פער מעין זה, ואם הם סבורים שהוא אכן הצטמצם.

מהראיונות התרשמתי כי הזכרונות האישיים משקפים במידה רבה את השינויים שהתחוללו בזכרון הקיבוצי של השואה. בשנים הראשונות לאחר קום המדינה הפער בין הזכרונות השונים היה כה גדול עד כי הזכרון הקיבוצי לא יכול היה להכיל את הזכרונות האישיים שעמדו בניגוד מוחלט לנראטיב הלאומי. על כן הזכרונות האישיים מתקופת השואה נדחקו והושתקו. אולם לאור שינויים בחברה הישראלית ובמעמדם של המרואיינים עצמם, נוצרה מחד פתיחות והקשבה לזכרונות אישיים שונים, ומאידך אנשים החלו להשמיע בקול את זכרונותיהם האישיים מתוך מגמה להשפיע על עיצובו של הזכרון הקיבוצי. כך החל הפער להצטמצם במידת מה.

העבודה מתבססת על מחקר איכותני, שהתבצע על ידי עריכת ראיונות ועל ידי קריאת מאמרים ומסמכים שונים. בשל היקף העבודה מספר הראיונות מצומצם ואקראי, וייתכן כי הם אינם מייצגים את קבוצת יוצאי יהדות הונגריה בצורה אמינה, היות ורובם ניצלו על ידי קסטנר[1]. לפיכך השתדלתי לסייג את המסקנות אליהם הגעתי, והן מוצגות בהקשר לממצאים שמצאתי במחקר בלבד.

בתחילת העבודה אנסה להניח מסד היסטורי ותיאורטי, שעל גביו אפתח לאחר מכן התייחסות פרטנית יותר לזכרון הקיבוצי ולזכרונות האישיים, כפי שעלו בראיונות. בסוף העבודה אבחן את הזכרונות האישיים לאור התשתית התיאורטית וביחס לזכרון הקיבוצי ואדון במסקנות.

פרק א': רקע היסטורי

הרקע ההיסטורי לפרשה נועד לספק לקורא היכרות ראשונית ועובדתית לכאורה עם השתלשלות פרשת קסטנר למן ימי מלחמת העולם השנייה בהונגריה ועד לפסק הדין בבית המשפט העליון בינואר 1958. בחיבור הרקע ההיסטורי הסתמכתי על מספר מחקרים היסטוריים[2] שרובם יצאו לאור בשנים האחרונות, מתוך תקווה כי הם יוכלו להאיר את הפרשה באור בהיר ומדוייק ככל האפשר. יש כמובן להתייחס להסתייגות הידועה הקובעת כי במידה רבה מחקרים היסטוריים משקפים את ההווה, את העת בה נכתבו, לעיתים אף יותר מהעבר אותו הם מבקשים לשרטט. כמו כן עלינו לשים לב לעובדה כי מחקרים אלו מתבססים מעבר לתעודות ומסמכים גם על ראיונות וזכרונות אישיים ולפיכך משקפים במידה מסוימת את הזכרון הקיבוצי, אך בד בבד הם תורמים לעיצובו ולהנחלתו.

עד הפלישה הגרמנית להונגריה ב- 19 במרץ 1944 חיה יהדות הונגריה בנוחות יחסית. אמנם שלטונו של העוצר הורטי היה אנטישמי והפלה לרעה את היהודים – כך למשל, הוחלט על נומרוס קלאוזוס, על סגירת עיתונים ועל הפרדת חיילים יהודים מפלוגותיהם ושליחתם לעבודות כפייה – אך במהלך רוב המלחמה לא כונסו יהודי הונגריה בגטאות ולא נשלחו למחנות השמדה. היות והונגריה הייתה בעלת ברית של גרמניה, היה בסמכותה להחליט מה יעלה בגורל אזרחיה. לפיכך שימשה הונגריה מקלט לפליטים רבים ממזרח אירופה הכבושה. כאשר נכבשה הונגריה על ידי הגרמנים, הוחל בריכוז ובגירוש מואצים של היהודים בעיקר לאושוויץ. יהודי הונגריה לא הצליחו להגיב במהירות הדרושה לתפנית הדרמטית בחייהם וכ-500,000 מתוך כ-800,000 ששהו בה באותה עת נלקחו להשמדה.

הקהילה היהודית בהונגריה הייתה מפולגת בין שני מחנות עיקריים – החרדים מחד והניאולוגים (הזרם הרפורמי-משכיל) מאידך, כמו כן הייתה גם תנועה ציונית קטנה, שהיוותה כ-5% מהקהילה. שסע נוסף בקהילה היה סביב הציר של מרכז – פריפריה. בעוד שבבודפשט התרכזו כמחצית מחברי הקהילה היהודית, היתר היו מפוזרים בקהילות קטנות ובינוניות באזורי הכפר, שהיו חסרות השפעה פוליטית. ישראל (רז'ה) קסטנר בא מטרנסילבניה, אזור כפרי, שסופח במהלך המלחמה מרומניה להונגריה. כמו כן הוא השתייך לזרם הציוני. כלומר הוא היה "אאוטסיידר" מבחינות רבות – הוא לא השתייך לקהילה ההונגרית מילדות, הוא בא מאזור כפרי ומרוחק, והשתייך לזרם הציוני הקטן. בתור שכזה הוא לא ייצג ולא יכול היה להתיימר לייצג את כלל הקהילה, כנגד מנהיגותה המסורתית.

נוסף על כך אישיותו של קסטנר הייתה בעייתית לכשעצמה. הוא היה עורך דין בהשכלתו, ועיתונאי מוכשר ביותר במקצועו. הוא היה רודף כבוד ונהנה להתחכך עם שועי הארץ. הוא אהב להרגיש עצמו כמצוי בלב ההתרחשויות ונתן לכל אלה שמסביבו לחוש כפחותי ערך. כמו כן הוא נהג לפזר הבטחות רבות ללא כיסוי מספיק, ולכן נתפס כקל דעת. תכונות אופי אלה הצמיחו לו שונאים רבים, על אף הכרתם בכשרונותיו הברוכים (דיפלומט, בעל כושר שכנוע, רטוריקן מעולה וחריף שכל). יש הטוענים כי דווקא תכונותיו ה"שליליות" הן שאפשרו לו להתמודד עם ערמומיותם של הנאצים כשווה בין שווים.

ב-1941 עבר קסטנר לבודפשט ושם חבר ל"ועדת העזרה וההצלה" שעסקה בעיקר בסיוע לפליטים מארצות אחרות, והשתייכה לסוכנות היהודית (היינו ארגון ציוני). כאשר התברר כי גורל יהדות הונגריה עתיד להיות כגורל אחיהם פתחו חברי ועדת ההצלה בניסיון להציל את חייהם של מי שאפשר. בפני יהודי הונגריה עמדו אפיקי הצלה שונים: זיוף מסמכים והסתתרות בקרב האוכלוסיה ההונגרית; בריחה לרומניה וליוגוסלביה – בכך עסקו בעיקר תנועות הנוער; השגת חסות של הצירויות הניטרליות הזרות כגון שוויץ ושבדיה – בראש אפיק זה עמד משה קראוס, ראש המשרד הארץ-ישראלי בהונגריה; פנייה לשלטונות ההונגריים (ניסיון שנכשל) – בראש אפיק זה עמד אוטו קומוי, יו"ר "ועדת העזרה וההצלה"; וניהול מו"מ עם הנאצים כפי שנוהל קודם לכן בהצלחה מסוימת בסלובקיה – בראש אפיק זה עמד רז'ה קסטנר.

פעולת ההצלה הנועזת, השנויה במחלוקת והידועה מכולן הייתה זו של רכבת קסטנר או כפי שכינוה מתנגדיו "רכבת המיוחסים". קסטנר וחבריו ניסו להביא לביצוע עסקה של "סחורה תמורת דם" עם הנאצים וכך להציל יהודים. אחד מחברי הועדה – יואל בראנד נשלח לתורכיה כדי להפגש עם נציגי הסוכנות והמוסדות היהודיים ולגייס את הסחורה המדוברת, הניסיון נכשל, בראנד נעצר על ידי הבריטים וקסטנר נותר בהונגריה ללא אפשרות מיקוח ממשית. אף על פי כן הוא הודיע לנאצים שעליהם להוכיח כי ביכולתם לשחרר מספר מסוים של יהודים, ולעשות מחווה של רצון טוב כדי שיהודי העולם ובעלות הברית ישתכנעו להעביר את הסחורה. כך יצאה רכבת קסטנר לברגן בלזן ומאוחר יותר הגיעו 1684 אנשיה לשוויץ.

הרכבת הייתה מעין "תיבת נח" של הקהילה ההונגרית, והועדה דאגה לייצוג של קבוצות שונות בקהילה – חרדים, ניאולוגים, אנשי תנועות הנוער הציוניות וכן אמנים, אנשי רוח ומדענים בולטים – על ידי הקצאת מספר מקומות לכל תנועה פוליטית שבחרה בעצמה את אנשיה. נוסף על כך צורפו בעיקר בעלי סרטיפיקטים ובעלי ממון – אשר בתשלומם עבור הזכות לנסוע ברכבת הם כיסו את המחיר המלא, שנדרש על ידי הנאצים עבור יתר הנוסעים (כ-$1000 לראש). הקבוצה האחרונה בין הנוסעים הייתה קבוצה של קרובי משפחה ומקורבים מעיירת הולדתו של קסטנר, קלוז'. על רקע זה התעוררו נגדו טענות כאילו הוא חילץ רק עשירים, מיוחסים ובני משפחה.

קסטנר עסק בפעולות הצלה אחרות, הפחות ידועות בציבור חרף העובדה שניצלו בזכותן חייהן של עשרות אלפי יהודים. פעולות אלה היו העברת כ-15,000 יהודים לאוסטריה, בה שהו במחנות עבודה עד תום המלחמה. הקפאת הטרנספורטים מגטו בודפשט לאושוויץ עוד בקיץ 1944, בתואנה שנדרשת הוכחה לרצינותם של הנאצים במשא ומתן שניהלו עם קסטנר ונציג הג'וינט, עד לשחרורו על ידי הרוסים והצלת יושביו. כמו כן בעזרת קצין SS בכיר איתו עמד בקשר, קורט בכר, הוא הביא למסירה שלווה של מחנה הריכוז ברגן-בלזן, וכנראה גם של מחנות אחרים, ללא פיצוצם על יושביהם, לידי כוחות הברית. לפעולות ההצלה הללו (פרט לראשונה) היו שותפים גורמים רבים אך קסטנר תפס בהן תפקיד מרכזי. יוזכר עוד, כי במשך כל אותו הזמן עמד קסטנר בקשרים הדוקים וחבריים למראית עין, עם קציני SS בכירים, ומאוחר יותר אף העיד לטובתם במשפט נירנברג.

עם עלייתו ארצה השתלב קסטנר בעיתונות ההונגרית בארץ, ובתקופת פתיחת המשפט הוא כיהן כדובר של משרד התעשיה והמסחר. בקיץ 1952 פרסם אדם פרטי בשם מלכיאל גרינוולד עלון בו התקיף את קסטנר על היותו משתף פעולה עם הנאצים. הוא האשים את הממשלה בטיוח עברו האפל, בשל השתייכותו למפלגת השלטון מפא"י. לאחר דיונים מספר החליט היועץ המשפטי לממשלה, חיים כהן, להגיש תביעת דיבה כנגד גרינוולד[3], לפי גרסאות אחדות בניגוד לרצונו של קסטנר עצמו. בראש הסניגוריה עמד עורך הדין שמואל תמיר שהשתייך למחנה הרוויזיוניסטי, והוא הפך את משפט הדיבה לכתב אישום כנגד קסטנר בפרט, וכנגד מפא"י והממסד המושחת בכלל. המשפט עסק במחלוקת על דמות היהודי החדש, האוחז בנשק ומתמרד (אותם ייצגו הפרטיזנים, לוחמי המחתרות, אנשי האצל והלחי), אל מול דמות היהודי הגלותי, המתחנן על חייו וקונה אותם בכסף (דוגמת קסטנר והממסד המפא"יניקי).

גרינוולד האשים את קסטנר בארבע האשמות שונות אותן היה עליו להוכיח במשפט כי הן אמת. הראשונה – קסטנר שיתף פעולה (ביודעין או שלא ביודעין) עם הנאצים וסייע בידיהם להרדים את הקהילה היהודית בהונגריה לבל יתמרדו. כך הקריב את חיי מרבית אנשי הקהילה על מזבח הצלת אנשיו שברכבת. הטענה הייתה שקסטנר לא התריע בפני כלל הקהילה על הסכנה האורבת לפתחם אף שהיה מודע לה, ומנע מהם את האפשרות לברוח או להתמרד – כך הם נפלו כטרף קל לציפורני הנאצים. שיתוף הפעולה התבטא גם בהפקרת גורל הצנחנים הישראליים. השנייה - קסטנר חילץ את מקורביו ואנשים מיוחסים בלבד. הוא נהג איפה ואיפה בקרב אנשי הקהילה (אף על פי שלא הוא זה שהכין את הרשימות – כל קבוצה הכינה את רשימותיה היא, והיו רבים שלא נתנו אמון במבצע הנועז, ונאותו לעלות לרכבת רק לאחר שהוא צירף את בני משפחתו לרכבת). השלישית – קסטנר השתתף בגזל כספם ורכושם של יהודי הונגריה. הרביעית – סיוע לנאצים. הכוונה לעדויות שמסר קסטנר במשפט נירנברג לטובת קציני ה- SS שסייעו לו במאמצי ההצלה שלו.

ביוני 1955 ניתן פסק הדין, והוא זיכה את גרינוולד בשלושה סעיפים והאשים אותו בהוצאת דיבה רק בסעיף של גזל הרכוש – הקנס שהוטל על גרינוולד היה על סך לירה אחת והשופט בנימין הלוי קבע כי קסטנר "מכר את נשמתו לשטן". לאחר חודשיים הגיש היועץ המשפטי לממשלה ערעור לביהמ"ש העליון, שהתקבל בהכרעת הרוב בינואר 1958 (פרט לסעיף של סיוע לקצינים במשפט נירנברג), בעיקר על סמך הטענה כי לא ניתן לשפוט אדם ללא התחשבות בנסיבות בהן פעל, וללא קשר למידע שהיה ברשותו באותה עת. המסקנה הייתה שבאותם ימים ונסיבות, פעולותיו של קסטנר היו סבירות. אולם עוד קודם לכן, במרץ 1957 נהרג קסטנר בידי מתנקש, ולא זכה לשמוע את פסק הדין המזכה אותו. המתנקש, זאב אקשטיין, השתייך לקבוצה ימנית קיצונית, שראתה בו חלק מן הממסד המפא"יניקי וההתנקשות בו הייתה חלק ממבצעים נוספים שתכננה להוציא לפועל.

פרק ב': רקע תיאורטי

בפרק זה אני מבקשת להציג את המסגרת התיאורטית למחקר העוסק ביחס בין זכרון אישי לזכרון קיבוצי (קולקטיבי). זאת, על ידי סקירת הספרות הרלבנטית, תוך הישענות מיוחדת על משנתו של מוריס הלבווכס. תחילה אנסה להסביר מהם זכרון קיבוצי ואישי ואילו קשרים מתקיימים בינהם, לאחר מכן אציג את החלוקות הבסיסיות שעורך הלבווכס בין זכרון אישי לזכרון קיבוצי ובין זכרון אוטוביוגרפי לזכרון היסטורי. בהמשך אתייחס בקצרה לקשר בין זכרון להיסטוריה ולתופעה של שתיקה / השתקה.

זכרון קיבוצי נתפש מאז ומעולם ככלי לשימור זהותה של קבוצה. זכרונות משותפים של חוויות וארועים מעצבים בתולדותיה יצרו מכנה משותף בין חבריה, וכוננו שיח המבוסס על עולם משותף של סמלים, רעיונות ותפישות. כך, לזקני השבט נועד תפקיד מיוחד של נשיאת הזכרון והעברתו לבני הדור הצעיר. הם הוגדרו כשומרי המסורת וזכו לכבוד ולהערכה בשל עיסוקם בעבר[4]. אנו מכירים תפישה זו מן ההגדה: "ואפילו כולנו חכמים, כולנו נבונים, כולנו זקנים, כולנו יודעים את התורה, מצווה עלינו לספר ביציאת מצרים, וכל המרבה לספר ביציאת מצרים הרי זה משובח". ההגדה מספקת אף את ההסבר לחובה לקחת חלק בעבודת הזכרון הפעילה. הסיבה לכך היא ש"בכל דור ודור חייב אדם לראות עצמו כאילו הוא יצא ממצרים. שנאמר והגדת לבנך ביום ההוא לאמר: בעבור זה עשה ה' לי בצאתי ממצרים. לא את אבותינו בלבד גאל הקדוש ברוך הוא אלא אף אותנו גאל עימהם". כלומר עבודת הזכרון, החזרה הפעילה על הסיפור משמרת את החוויה הקיבוצית ומעצימה את הזיקה של היחיד לקבוצה ולחוויותיה המעצבות. החזרה על סיפור הזכרון עוזרת להנחלת ערכים, שימור תפישות, ולהצגת סמלים וביטויים הרווחים בשיח החברתי.

לא רק הזהות הקולקטיבית נתפשה כמשומרת ומתמשכת בעת שחבריה אוצרים זכרונות משותפים. גם הזהות האישית נתפשה אצל הוגי דעות מסוימים כמתמשכת במידה והיא אוצרת זכרונות מתמשכים של עצמה בעבר. הפילוסוף ג'ון לוק מציג עמדה זו ביחס לשאלה של זהות האישיות. הוא טוען כי התודעה העצמית מהווה את הזהות האישית, ומסביר כי בתודעה עצמית הוא מתכוון לכל הארועים שחווה וכל הפעולות שעשה האדם והוא מודע להן או זוכר אותן. כלומר, אליבא דלוק זכרונותיו של אדם מגדירים את זהותו: "עד למקום שיכולה להשתרע תודעה זו [תודעה עצמית] אחורנית על הפעולות או המחשבות שעברו, עד לשם משתרעת זהותו של איש זה"[5]. דבריו של בן-ציון דינור מסכמים יפה תפישה זו:

אין ספק שבחיי היחיד, הזכרון הוא ה'אני' של האדם, משום שה'אני' של האדם קיים רק במידה שהוא מצרף את כל חוויותיו ואת כל ניסיונו למחרוזת אחת. הוא הדין לזכרונה של אומה. ה'אני' של האומה קיים רק בה במידה שיש לה זכרון, בה במידה שהאומה יודעת לצרף את חוויותיה מן העבר לאחדות אחת, ורק בתנאי זה היא קיימת כאומה, כישות אחת[6].

זכרונות משותפים מסייעים גם להבחין בקבוצות משנה בתוך כלל החברה. כך למשל מראים שומאן וסקוט כי אפיון דור מסתמך במידה רבה על זכרון של חוויות משותפות, אשר בדרך כלל נחוו בתקופת הנעורים או תקופת הבחרות. זאת משום שרשמים אשר נקלטו בתקופה זו בחייו של אדם נוטים להשאיר רושם עמוק יותר בשל אפקט הראשוניות, וכתוצאה מכך נחקקים עמוק יותר בזכרון[7]. עוד הם מראים כי גם כאשר אותו ארוע חקוק בזכרונם של דורות רבים (כפי שתיארו את מלחמת העולם ה-II), הרי שכל דור מייחס לו חשיבות שונה בהתאם למערכת הפרשנית בה הוא מצויד - מערכת המגדירה אותו.

אחת מהנחות היסוד הרווחות כיום בחקר הזכרון היא שהזכרון מורכב מקולות שונים, אשר מנהלים שיח או ויכוח בינהם. כך שאין זכרון אחד ויחיד בו מחזיקים כל חברי הקבוצה[8]. הנחה נוספת היא שהזכרון נמצא בתהליכי שינוי ועיצוב מתמידים ומתמשכים, הן בשל ההתנגשות בין הקולות השונים, והן כתוצאה מעיצובו בהתאם לצרכים שונים של החברה בהווה. הזכרון נתפש לפיכך כאמצעי פונקציונלי, המשרת מטרות שונות בהתאם לצרכים משתנים של הפרטים, החברה או המדינה בהווה, ולפיכך הוא לובש ופושט צורה באורח מתמיד[9].

הלבווכס וחוקרים אחרים מדגישים כי אף על פי שפעולת ההיזכרות נעשית רק במוחו של היחיד, הרי שהיא נעשית תוך שימוש בכלים ובמבנים הנתונים מן החברה כגון: מילים, נראטיבים, סמלים, ואסוציאציות. כמו כן הקבוצה נותנת בידי הפרט קוד פרשני לפענוח הזכרונות, ובכך היא מעניקה את המשמעות לזכרונות השונים. לפיכך החברה מספקת ליחיד מסגרת למחשבה, היא יוצרת כללים המגדירים מה יכול להחשב כרצף קוהרנטי של סיפור, כללים הממריצים להבחין ולהדגיש ארועים מסוימים ולהתעלם מאחרים. במובן זה, לטענת הלבווכס, כל זכרון אינדיבידואלי הוא מובנה חברתית.

הזכרון הוא חברתי גם במובן נוסף. לשיטתו של הלבווכס, היחיד יכול לזכור רק כאשר הוא חלק מקבוצה. הוא גורס כי פעולת ההיזכרות נעשית תוך כדי אימוץ נקודת מבט או תפישת עולם של הקבוצה לה הפרט משתייך:

… from the moment we belong to the same group [...] we must never have lost the habit and capacity to think and remember as a member of the group to which we all belonged, to place ourself in its viewpoint and employ the conception shared by its members [10]

לטענתו, גם כאשר הפרט מתנתק לכאורה מזכרונותיה של הקבוצה לה הוא משתייך כעת, ונודד במחשבותיו לעבר העבר הרחוק, הרי הוא בהכרח חוזר ומעלה במוחו תוך כדי כך את זכרונם של אנשים אחרים, של קבוצת התייחסות אחרת – ייתכן בעלת תפישות וסמלים אחרים – לה השתייך בעבר[11]. במילים אחרות הלבווכס טוען, כי גם אם הזכרון הוא אישי, הוא לעולם אינו אישי באופיו אלא משקף קבוצה. באופן דומה הוא מגדיר את השכחה כאיבוד קשר עם חברי הקבוצה עימם מקושרים זכרונות מסוימים[12].

לפי גישה זו של הלבווכס מצטיירת דמותו של הזכרון הקיבוצי כתוצר של זכרונות אישיים, המעובדים ומשומרים בצורה חברתית, הגדול מסך הזכרונות המרכיבים אותו[13]. גם ג'פרי אוליק גורס כי ישנן מסגרות ותבניות חברתיות שאינן ניתנות לרדוקציה עד לרמת היחיד, וכי להגדרות ולסמלים יש מידה של אוטונומיה מהפרט התופס אותם[14]. גישה שונה לזכרון קיבוצי, שמציג באסטיד, גורסת כי הזכרון הקיבוצי אינו קיים מחוץ ומעל לפרטים אלא הוא זהה עם סך הזכרונות של האינדיבידואלים. לשיטתו, הזכרון הקיבוצי הוא תוצר של חליפין של זכרונות, מידע וערכים בין הפרטים בקבוצה. כאשר כל פרט תורם משלו ומותיר חותם בהתאם למעמדו החברתי בקבוצה.

מכל מקום, בין אם הזכרון קשור לפרטים עצמם המרכיבים את הקבוצה ובין אם הוא מצוי מעבר להם, הרי ברור שאין לזכרון הקולקטיבי חיים מחוץ לפרטים אינדיבידואלים שזוכרים אותו, עושים בו שימוש ומתחזקים אותו. הזכרון הקולקטיבי עשוי להשתנות כאשר הקשרים החברתיים בקרב הקבוצה מתחזקים, נחלשים או פשוט מוחלפים בקשרים חדשים. הוא עשוי להשתנות לאור צרכים חדשים של הקבוצה, אך לעולם משך חייו של הזכרון הוא משך חייה של הקבוצה ואין לו קיום בלעדיה. ניתן לומר כי לזכרון הקולקטיבי יש "חיי מדף" והוא משתמר כל עוד ישנם פרטים אשר מוסיפים לחלוק אותו, ולהביע אותו. הזכרון אינו יכול להשתמר בארטיפקטים עצמם – אלה משמשים ככלי עזר לזכרון עבור הפרטים, אך אינם יכולים לבוא במקום עבודת הזכרון עצמה. בהקשר זה ראוי לציין כי "חיי מדף" עשויים להיות מוארכים בזכות חידושים טכנולוגיים, דוגמת הקלטות אודיו ווידאו, המאפשרים להעביר עדות מקורית הנראית כאותנטית לקהל הרחוק מהעד בזמן ובמרחב, וכך קהל רחב יותר עשוי להיחשף לזכרון.

הלבווכס עורך שתי הבחנות בין סוגי זכרון. הראשונה היא הבחנה בין זכרון אינדיבידואלי – אישי לבין זכרון קולקטיבי – קיבוצי, שבשניהם נוטל הפרט חלק. בעוד הזכרון האישי מכיל זכרונות המהווים חלק מאישיותו של הפרט, זכרונות הנוגעים לו והוא מתייחס אליהם כאל שלו, הרי שזכרון קיבוצי כולל זכרונות שהפרט שומר וזוכר בתור חבר בקבוצה. הלבווכס מזכיר לנו כי לעיתים קרובות סוגי זכרון אלה מתערבבים זה בזה: הזכרון האישי נעזר פעמים רבות בזכרון הקולקטיבי כדי למלא פערי מידע או כדי למקם את הארועים האישיים בתוך רצף ארועים כללי לפי נקודות ציון חברתיות. ואילו הזכרון הקולקטיבי מקיף ומכיל את הזכרונות האישיים אך בה בעת נשאר מרוחק ומנותק מהם. כלומר הזכרון האישי והזכרון הקיבוצי משפיעים ומושפעים הדדית, ומתקיימים בינהם יחסי גומלין באורח מתמיד. לפעמים קשה לנו לומר אף על זכרונותינו שלנו אם הם זכרונות שלנו כחלק מחוויה שחווינו או זכרונות שאנו שומרים כחלק מזכרון קולקטיבי, היות וגם זכרונותינו האישיים ביותר עמוסים בפרשנויות ומשמעויות חברתיות. זאת במיוחד בארועים המהווים נקודות מפגש בין הפרטי לציבורי כמו מלחמה או העצרת בה נרצח רבין.

ההבחנה השנייה שעורך הלבווכס היא בין זכרון אוטוביוגרפי לבין זכרון היסטורי. המונח זכרון אוטוביוגרפי מתייחס רק לזכרונות של ארועים שהפרט חווה באופן ישיר במהלך חייו. זכרון זה מאופיין בעושר רב של פרטים, ומטבעו הוא נושא מטען רגשי רב יותר, שכן אדם קרוב אצל עצמו. כתוצאה מכך, מאופיין הזכרון האוטוביוגרפי גם בהיותו בעל עמידות רבה יותר לאורך זמן או במילים אחרות בהיותו בעל "חיי מדף" ארוכים יותר[15]. לעומת זאת, זכרון היסטורי הוא זכרון של ארועים כלליים שהתרחשו ללא קשר ישיר לפרט, והוא כולל למשל תאריכים חשובים, שמות ידועים וארועים מרכזיים לחברה לה הפרט משתייך. זכרון זה מכסה אמנם תקופה ארוכה של זמן, אולם פרטי הארועים בו מועטים. כמו כן הוא כולל במובן כלשהו את הזכרון האוטוביוגרפי, הואיל וחיינו הם חלק מן ההיסטוריה הכללית. הלבווכס סבור כי לזכרון ההיסטורי תפקיד חשוב מעבר להיכרות עם תאריכים ומקומות. לדעתו, ציוני דרך וזמן היסטוריים משפיעים על האופן בו אנו מחלקים ומגדירים את הזכרון האישי שלנו. כך אמנם בראיונות שערכתי ציינו מרבית המרואיינים (כולם פרט לאחת) את תאריך הפלישה של הגרמנים להונגריה, 19.03.1944, והשתמשו בו כדי להבחין בין התקופה שלפניו לתקופה שאחריו.

לכאורה נראה כי ישנו מתח מובנה בין הזכרון להיסטוריה, וכי הם שתי גישות מנוגדות לייצוג העבר[16]. ההיסטוריה נדמית לנו אובייקטיבית ומנותקת מתהפוכות המציאות החברתית-פוליטית בעוד הזכרון נדמה כידע גמיש, המצוי בשינוי מתמיד לפי צרכי היומיום. אולם הזכרון ההיסטורי אוצר בתוכו זכרונות אוטוביוגרפיים ונסמך עליהם, ואילו הזכרון האישי מורכב גם מזכרון אוטוביוגרפי וגם מזכרון היסטורי. כך למשל, גם אם אין לי שום זכרון אוטוביוגרפי מחוויית הולדתי או מהיום הראשון בבית הספר, הרי שידוע לי כי בתאריך זה וזה ארועים אלה התרחשו, והם חלק מההיסטוריה של חיי[17]. הזכרון ההיסטורי נותן לעיתים משמעות לארועים אישיים, ולפיכך האדם נשען על שני הסוגים בעיצוב זכרונו האישי. נראה אם כן, כי לצד הניגוד לכאורה בין הזכרון להיסטוריה, קיימת גם תלות הדדית בינהם.

כאמור לעיל, יש צורך בעבודת זכרון מתמשכת כדי לקיים אותו בעוד שהשכחה היא התהליך הרווח בדרך כלל. עבודת הזכרון יכולה להיעשות אך ורק על ידי יחידים שמספרים לאחרים את זכרונותיהם, מעלים אותם על הכתב או מעלים אותם בזכרונם. הפצת הזכרון בפומבי, והנחלתו בציבור לא נעשית תמיד לשם שינוי המודעות ההיסטורית והציבורית לגבי ארוע או דמות מסוימים. לעיתים קרובות אנשים מספרים את זכרונותיהם ממניעים שונים ואישיים כגון: רצון לעשות מחווה לכבוד המתים; ניסיון להתמודד עם אבל; ניסיון להשיג הישגים פוליטיים או הטבות כלכליות ועוד.

בד בבד עם הצורך לספר ולהשמיע קול בציבור, פועל לעיתים גם תהליך הפוך של הדחקת הזכרון. תהליך זה מתרחש בעיקר נוכח ארועים טראומטיים, אשר זכרונם מפריע למהלך התקין של החיים[18]. במקרים כאלה – והדבר בולט בקרב ניצולי שואה – מתקיים יחס דיאלקטי בין הצורך לזכור לבין הצורך לשכוח ולהמשיך בחיים הנורמליים. בהקשר זה חשוב לציין כי ארוע יכול להתפש כטראומטי לא רק עבור היחיד אלא עבור כלל החברה. החברה אינה מצליחה להתמודד עם ארועים אלה ולהבין אותם בכלים ששימשו אותה עד התרחשותם ולפיכך אינה מסוגלת לשלבם בתוך הנראטיב הלאומי הברור ובעל המשמעות[19].

סיבה נוספת לכך שזכרונות אינם באים לידי ביטוי עלולה להיות דיכוי שמפעילה קבוצה דומיננטית המקדמת נראטיב משלה, אם כי גם במקרה כזה עשויים להישמע קולות חתרניים. ייתכן בנוסף כי ישנם קולות שהינם חלשים מכדי להשמיע את קולם ולהפיץ את סיפורם ברבים, בין אם בשל חוסר באמצעים ובין אם בשל צנזורה עצמית כתוצאה מחוסר מעמד מוסרי להשמיע את סיפורם[20]. עדנה לומסקי-פדר מכנה סיבה זו להדחקה או שתיקה "חוסר הכשר חברתי" של סוכני הזכרון לספר את סיפורם. במאמרה[21] היא מראה כי רק חיילים אשר מיצו את מיתוס הגבורה בשלמותו, יכלו להרשות לעצמם לבטא כאב וזכרונות טראומטיים בלי לערער את דימויים העצמי ואת האתוס החברתי, בעוד חיילים אחרים, בעיקר עורפיים, לא הזכירו טראומה ממלחמת יום הכיפורים בסיפוריהם. סוגיית השתיקה או הצנזורה העצמית בלטה בקרב ניצולי שואה בשנות ה-50 וה-60 והיא חשובה לדיון בעדויות שנאספו במחקר (לכך אתייחס בהמשך).

פרק ג': קווים לזכרון הקולקטיבי

תיאור מקיף ומלא של הזכרון הקולקטיבי של פרשת קסטנר על גילגוליה יכול לשמש כנושא למחקר בפני עצמו, ואין כוונת פרק זה לבוא כתחליף לכך. זאת משום שמחקר זה מתמקד בעיקר בבדיקת הזכרון האישי של פרשת קסטנר וסקירת הזכרון הקולקטיבי משמשת רק כנקודת ייחוס למחקר ולנחקרים. לפיכך אנסה לשרטט באופן כללי, ובהסתמך בעיקר (אם כי לא בלבד) על מקורות משניים, את דמותו של זכרון זה.

עלינו לשים לב לעובדה כי הזכרון הקולקטיבי הוא ישות חמקמקה לתיאור. בדרך כלל אנו רואים בטקסים רשמיים, טקסטים שהפכו לקאנוניים ומפעלי הנצחה שהוקמו, הוכחה לקיום זכרון קולקטיבי חי ובועט, שמעלה את הדרישה לעגנו בזמן ובמרחב (lieux de memoire), אולם קשה יותר לקבוע אם ובאיזו מידה מחלחלים הזכרונות המונצחים לכלל החברה. ייתכן כי פעולות ההנצחה משמרות זכרון של אליטה מסוימת, וכי תחת פני השטח רוחשים זכרונות מושתקים אחרים. חרף בעייתיות זו אאלץ להתייחס לסממנים חיצוניים כאלה, כמשקפים נטיות ציבוריות אותנטיות להנחלת זכרון זה או אחר. ייתכן שניתן למצוא חיזוק להתייחסות כזו בעובדה שפרשת קסטנר נגעה ישירות רק לאלפים בודדים של אנשים (חלקם אף לא היו מודעים לכך שניצלו בזכות קסטנר), ועל כן רוב הציבור הישראלי למד עליה וגיבש עמדתו כלפיה על סמך פרסומים שונים בתקשורת ובספרות.

הזכרון הקולקטיבי של פרשת קסטנר ניזון ומזין את הזכרון הקולקטיבי של השואה. כדי להבין את האופן בו התגבש דימויו של קסטנר בשנות ה-50, עלינו לבחון ראשית כל את היחס לזכרון השואה ששרר באותה תקופה. אתחיל אם כן בסקירת היחס לזכרון השואה בעשור הראשון להקמת המדינה, על רקע זה אמשיך בתיאור האופן בו עוצב הזכרון של קסטנר ופועלו ולבסוף אצביע על השינויים שהתחוללו בתפישת השואה בכלל ובדימויו הציבורי של קסטנר בפרט.

תהליך עיצוב זכרון השואה התגבש במידה רבה בעשור הראשון לקיומה של המדינה. בשנים אלה נחקק חוק שקבע את "יום הזכרון לשואה ולגבורה", הוקם על פי חוק מוסד יד ושם, הוחל במפעל תיעוד מקיף – פרסום זכרונותיהם של מנהיגי המורדים, מפעל ספרי "יזכור" ופנקסי קהילות שפורסמו על ידי ארגוני ה"לנדסמנשפטים" – וכן השואה שימשה כנושא ליצירות ספרותיות שונות. עיצוב הזכרון נועד להבטיח הנחלת שני לקחים עיקריים: הראשון היה לקח לאומי, והשני לקח חברתי-ערכי. הלקח הראשון שנמצא ראוי ללימוד מהשואה היה הלקח הלאומי. השואה נתפשה באותה תקופה כארוע היסטורי, שהיווה נקודת מפנה בהיסטוריה היהודית וחרץ את גורל האומה (ללא התייחסות לגורלם של פרטים). הרטוריקה הפוליטית הגבוהה ניכסה את זכר השואה כמקור לגיטימציה לרעיון הציוני ולהקמת מדינת ישראל, וכהוכחה כי החלופות לציונות אינן קבילות.

הלקח השני, החברתי-ערכי, העביר מסר בדבר ההתנהגות הראויה ליהודי עברי ברוח התקופה. התנגדות פעילה דוגמת מורדי הגטאות והצנחנים הארץ-ישראליים נתפשה כדרך ההתנהגות הלגיטימית היחידה. הבלטת זכרונם של אותם גיבורים תאמה את האתוס העברי של צבר גאה שאינו חושש מדבר, ופועל בכח ובמרץ להשגת עצמאותו. גילויי חולשה, חוסר אונים ופחד נתפשו כמאפיינים את יהדות הגולה, וכעומדים בניגוד מוחלט ל"צבריות". מערכת הערכים שרווחה בחברה הישראלית הייתה במידה רבה פשטנית וצדקנית, וכפתה חלוקה דיכוטומית בין טובים לרעים. את תפקיד הטובים מילאו הלוחמים המזוינים, המורדים ואת תפקיד הרעים מילאו אנשי היודנראט, הקאפו ובמובלע גם ההמונים שהלכו כצאן לטבח. בהתאם לתפישה זו הוחלט בתיאטרון הלאומי "הבימה" כי הדרך הנאותה לציין את נושא השואה במסגרת חגיגות עשור לקיום המדינה הוא על ידי העלאת מחזה אודות חנה סנש – הצנחנית שסימלה את הגבורה בתקופת השואה (ואת מעורבותו של היישוב)[22].

הסירוב לשמוע את סיפורי הניצולים, ולהכיר באומץ שנדרש מהם פשוט בשביל לשרוד, נבע בחלקו מהפער בין חוסר האונים ושפלות הרוח שעלו בסיפורים לבין דימויה העצמי של החברה הישראלית. קושי לגשר על פער קוגניטיבי מעין זה בין מציאות אכזרית לבין דימוי עצמי מאפיין כפי שהצגתי לעיל זכרונות טראומטיים. מספר סיבות אחרות הביאו אף הן ל"קשר של שתיקה" בין הוותיקים והניצולים – שתיקה ברמת הזכרונות האישיים[23]. סיבה אחת הייתה גיוס כל כוחות הנפש להקמת המדינה, לבנייה וליצירה של חיים חדשים, להקמת משפחה ולמציאת עבודה. סיבה שנייה הייתה תרבות האבל ששררה, אשר עודדה את האבלים לנשוך שפתיים ולהמשיך הלאה, מבלי להעצר ולהתרכז במה שאבד. סיבה שלישית הייתה רצונם של הניצולים להשתלב בחברה החדשה שקלטה אותם, לאמץ את ערכיה ולהטמע בה. הזכרונות והסיפורים אודות השואה נתפשו כמהווים מכשול להשגת מטרה זו, הן על ידי הניצולים, שרצו להניח לעבר ולהתחיל בחיים נורמליים, והן על ידי החברה הישראלית שרמזה כאמור אלו סיפורים קבילים וראויים להשמעה ואלו לא.

על רקע תפישה זו של השואה, ועל רקע משפטים שנערכו ליהודים שזוהו כקאפוס, לפי החוק לעשיית דין בנאצים ובעוזריהם – משפטים אשר לא משכו תשומת לב ציבורית רבה – התפוצצה פרשת קסטנר. שלא כבמשפטים קודמים שנערכו ל"משתפי פעולה" יהודים, המדינה לא שפטה את קסטנר ונתנה לו את ההזדמנות להוכיח את חפותו ולצאת זכאי, אלא היא הטילה את כל כובד משקלה נגד גרינוולד[24]. יחסי הכוחות במשפט לא היו שווים – מצידו של קסטנר הופיעו אנשי שם ומצד גרינוולד הופיעו עדים אנונימיים – כך התקבל הרושם כי אכן מדובר היה ברכבת של מיוחסים.

באותה תקופה, בה מרבית העיתונים היו עיתונים "מטעם", בית המשפט סיפק לעורך הדין שמואל תמיר במה להשמעת קול אופוזיציוני למקהלה השלטת[25]. תמיר זיהה את הפוטנציאל הפוליטי שבפרשה, והפך את המשפט לכתב אישום חריף כנגד קסטנר וכנגד הנהגת היישוב. הוא הציג את קסטנר כשתדלן, המגלם את כל התכונות השליליות של יהודי גלותי, והפך אותו בפועל לנאשם במשפט. האשמתו בהטעיית הקהילה היהודית בהונגריה ובשיתוף פעולה בעקיפין בהשמדתם, סיפק תשובה ברורה ופשוטה לשאלה: כיצד ייתכן שהלכו כצאן לטבח? מיקוד האשמה בדמות אחת גם ייתר את הצורך של אנשי היישוב לפשפש במעשיהם ולבחון אם עשו כל שהיה ביכולתם למען אחיהם באירופה[26].

פסק הדין של נשיא בית המשפט המחוזי, בנימין הלוי, היה פסקני וחד משמעי. הוא ביטא בקיצוניות רבה את העמדות שרווחו בחברה לגבי השואה וכלפי הניצולים ממנה. הוא חיזק את הדעות בדבר שותפותם של היודנראטים במלאכת ההשמדה – ולדידו של הציבור קסטנר נחשב ליודנראט אף שמעולם לא היה שותף בגוף זה – וכן את הדעה כי היהודים היו מתקוממים ונלחמים לו רק ידעו מה עומד לעלות בגורלם. במובן מסוים פסק הדין היווה שיא בהתנכרות לגורלם ולחוויותיהם של היהודים באירופה של מלחמת העולם השנייה[27]. קביעתו של הלוי כי בפעולותיו קסטנר "מכר את נשמתו לשטן", הדהדה בחלל הציבורי בעוצמה רבה, ומוסיפה להדהד גם היום, עד כי לעיתים נראה כי זה כל מה שזוכרים מהפרשה.

המשפט עורר עניין ציבורי רב, המונים צבאו על בית המשפט והעיתונות היומית עקבה אחריו בצורה שוטפת ואף הקדישה לפרשה סיקורים נפרדים מיוחדים. הפרשה הסעירה את כלל הציבור והעלתה את סיפור השואה, שהיה עד אז מושתק במישור העדויות האישיות, אל סף התודעה. כתוצאה מהמשפט התחוללה גם סערה פוליטית, שהסתיימה בהתפטרות הממשלה, וככלל מערכת הבחירות של 1955 לכנסת השלישית התנהלה בצל הפרשה. כך למשל תנועת "חרות" הפיצה כרוזים ועליהם הסיסמה: "מי שבוחר במפא"י – בוחר בקסטנר"[28].

אף כי משפט קסטנר הציג את העמדות הרווחות בחברה הישראלית לגבי השואה במלוא קיצוניותן, נשמעו פה ושם קולות אחרים. קולות אלו ביטאו ראייה יותר מורכבת של המציאות שהתחוללה באירופה אך הם לא זכו להכרה והותקפו בחריפות. דוגמה בולטת לקול מעין זה היא עמדתו של נתן אלתרמן אותה ביטא במספר שירים שכתב, לפיה יש דמיון בין שיקולי היודנראט לשיקולי המורדים. קול אחר הביע התנגדות לעצם שיפוט מעשי היהודים באירופה על ידי אנשי היישוב שלא עמדו מול האימה וההפחדה ששררו בתקופת מלחמת העולם השנייה. אפילו בעיתונות היומית הועלו תמיהות לגבי נחרצותו של פסק הדין בסוגיה היסטורית מורכבת כל כך[29]. יחיעם ויץ טוען כי לפסק הדין של הלוי היה תפקיד כפול ודיאלקטי: מחד הוא העמיק את מערכת הדימויים שרווחה באותה תקופה, ומאידך הוא יצר את הבסיס להתגבשותן של תפישות אלטרנטיביות. לפיכך נראה כי במובן מסוים היווה המשפט נקודת מוצא למפנה בתפישת השואה בחברה הישראלית[30].

עם זאת, חשוב לציין כי קולות אלה היו באותה תקופה בטלים בשישים, והדימוי של קסטנר שהתקבע היה של משתף פעולה עם הנאצים, איש יודנראט. אמנם רצח קסטנר גרם לזעזוע ציבורי, ועורר תחושות של צער וחרטה, אולם הפיכתו לקורבן של הסתה שינתה רק במעט את דימויו של קסטנר. מהלך המשפט בבית המשפט העליון עורר הרבה פחות עניין ודיון ציבורי, וחרף הזיכוי הפורמלי, לא הצליח להסיר את הכתם הציבורי שדבק בקסטנר. בסוגיה זו ניתן לומר שקיים כמעט קונצנזוס מחקרי: פסק הדין של הלוי והמשפט הידוע "מכר את נשמתו לשטן" נחרטו עמוק יותר בזכרון הקולקטיבי מאשר פסק הדין בבית המשפט העליון[31].

ברבות השנים התחולל מהפך בתפישת השואה בקרב החברה הישראלית, והעיסוק בה הפך להיות פחות קולקטיביסטי ויותר אישי. החוקרים מציינים סיבות שונות למהפך זה וייתכן, כפי שמציעה שפירא, שכולן תרמו לתהליך שהלך והתגבש לקראת שנות ה-80[32]. אחת הסיבות שמועלות בהקשר זה היא לכידתו והעמדתו לדין של אדולף אייכמן ב-1961. משפטו פרץ את סכרי השתיקה והביא לשטפון של עדויות אישיות, להן נחשף הציבור הישראלי בפעם הראשונה בכל עוזן וזוועתן. כלומר הייתה זו הפעם הראשונה בה ניתן באמת פתחון פה לניצולים, ובה נאות הציבור הישראלי להקשיב לסיפוריהם, ולזכרונותיהם הנוראיים ביותר. סיבה שנייה שמועלית היא תקופת ההמתנה לפני מלחמת ששת הימים, תקופה שהתאפיינה בתחושות של חרדה וחוסר אונים, אשר עד אז זוהו עם הגולה ולא נתפשו כאפשריות בישראל הריבונית. סיבה שלישית היא מעמדי ההשפלה, והחולשה שהתגלו במלחמת יום הכיפורים. אלה קעקעו את דימוי ה"צבר" ופתחו פתח לשילוב דפוסים אחרים של ישראליות. סיבה רביעית היא תהליך חברתי מתמשך של מעבר מתפישת עולם קיבוצית, קולקטיביסטית לתפישה אינדיבידואליסטית, המוקירה את מקומו של היחיד ואת זכרונותיו. תהליך זה הגיע לשיא בחילופי השלטון ב-1977, בהם האליטה הישנה ומערכת הערכים שלה קרסו והוחלפו על ידי גורמים שעד אותה עת לא באו לידי ביטוי.

נראה כי תהליך זה הגיע לבשלות בשנות ה-80, או אז החל עיסוק מחודש ולגיטימי בזכרונות כואבים ובסיפורים אישיים מן השואה. הטיפול בפרשת קסטנר יכול להעיד על כך: ב-1980 הופיע תרגום לעברית של "דו"ח ועדת ההצלה בבודפשט" שהגיש קסטנר לקונגרס הציוני ב-1946 בתרגום ובהוצאת "האגודה להנצחת זכרו של ד"ר ישראל קסטנר ז"ל". ב-1982 הוקרן בטלביזיה סרט תיעודי של יהודה קווה על קסטנר. הסרט נקט עמדה אוהדת כלפי פעולותיו של קסטנר בשואה, ואף הביקורת ברובה שיבחה את הטיפול של קווה בפרשה הרגישה. ב-1984 נכתבה דרמה משפטית על ידי דוד לוין שקראה לטיהור שמו של קסטנר – דרמה שלא הועלתה לבסוף על הבמה[33]. ב-1985 הופק בתיאטרון "הקאמרי" המחזה "קסטנר", שהיה חלק מגל מחזות השואה, שהועלו באותה תקופה בתיאטראות השונים. המחזה מגולל את סיפור פעולות ההצלה שניהלה "ועדת העזרה וההצלה" בבודפשט, ומתאר בחיוניות את הקשיים והלחצים העצומים בהם עמדו קסטנר וחבריו ואת הדילמות המוסריות עימן התמודדו. אמנם המחזה לא מציג את קסטנר כמלאך תמים, אולם הוא בהחלט מרומם את נחישותו להציל יהודים, גם אם מעשה זה כרוך בלכלוך ידיו. אף כי באפילוג של ההצגה מוזכר פסק דינו של הלוי ומוזכרת רציחתו של קסטנר, אין שום התייחסות לזיכויו בבית המשפט העליון. זאת אולי מפני שפעולותיו מצטיירות מההצגה כנכונות לשעתן וכראויות לשבחים, עד שאין כל צורך להתלות בזיכוי כדי להציג את דמותו כחפה מפשע. העניין הציבורי במחזה היה כה רב עד כי הוא הודפס במלואו בעיתון "דבר" עוד בטרם יצא לאור כספר. יצוין, כי באותה שנה עלה שמו של קסטנר בהקשר נוסף. במאי 1985 עסק תמיר בניהול משא ומתן על שחרור למעלה מאלף מחבלים תמורת הצלת חייהם של שלושה חיילי צה"ל, עסקה שכונתה "עסקת ג'בריל". הבעייתיות של העסקה והביקורת שנמתחה עליה הפכו את ההשוואה בינו לקסטנר בלתי נמנעת, והוא גונה על כי מתח ביקורת על פעילותו של קסטנר בשואה, אך פעל כמוהו במצב דומה[34].

עיסוק זה הוסיף ונמשך גם בשנות ה-90. כך, בשנת 1994 הופקה בטלביזיה הישראלית סדרה דרמטית בשם "משפט קסטנר". הסדרה בניגוד למחזה, שנכתבו על ידי אותו מחזאי, מציגה את סיפור המשפט שהתנהל ב-1954 בבית המשפט המחוזי בירושלים. לפיכך ניתן בה מקום נרחב להצגת הנראטיב של עורך הדין תמיר, והדבר אכן יוצר איזון מסוים בין הצדדים השונים בפרשה. הסדרה מציגה את קסטנר על חולשותיו האנושיות, ובכך מחזקת את הדעה כי עשה כל שניתן היה ביכולתו לעשות מול הצורר הנאצי. מעבר לכך, מסגרת הסדרה יוצרת ביקורת על התנהלות השופט בנימין הלוי, ועל היחס לו זכו קסטנר, משפחתו וחבריו מצד החברה הישראלית. גם כאן הזיכוי בבית המשפט העליון מוזכר בחטף – אזכור שאולי אין בו צורך של ממש כאמור, אך כזה שהשמטתו מנציחה את זכרון המשפט האל-מותי: מכר נשמתו לשטן". באותה שנה אף הושלם חיבורה של אופרה הנושאת את אותו שם, בהלחנתו של המלחין הישראלי אריה שפירא. נוסף על כך התפרסמו בשנים האחרונות מספר ספרי מחקר – כספריהם של ויץ באואר ואהרונסון - העוסקים בפרשה זו מתוך הבנה למניעיו של קסטנר. פעילותם הציבורית של ניצולי רכבת קסטנר הביאה להצעה לקרוא רחוב על שמו בתל-אביב, ולהחלטת עיריית חיפה להקים גן ציבורי לזכרו.

העיסוק המחודש בפרשת קסטנר עורר את הויכוח הישן מחדש, אולם כעת נשמע קולם של התומכים בקסטנר ברמה. קסטנר הפך לדמות לגיטימית לייצוג השואה, לגיבור מסוג חדש, שפעל במציאות מורכבת ביותר. לצד זאת נראה כי דמותו של קסטנר לא זכתה לטיהור מלא, וכי היא מוסיפה להטריד ולעורר ויכוח. בפרסומים שונים, המתיימרים להציג מידע אובייקטיבי וחסר פניות קסטנר מתואר כך: "אישיותו ודמותו מעוררת מחלוקת עד היום"[35] או "דמותו הטרגית [...] מוסיפה להיות שנויה במחלוקת"[36]. אפילו בקרב תומכיו הנלהבים ביותר, הרואים בו אחד מגדולי המצילים בתקופת השואה מעוררים פנים מסוימים באישיותו ובמעשיו – כגון יהירותו, ומעל לכל ההצהרה שנתן לטובת קצין ה-SS קורט בכר בבית המשפט לדה-נאציפיקציה – סלידה או לכל הפחות חוסר הבנה[37]. ייתכן אם כן שאף שדמותו עברה שינוי רדיקלי מזיהויו כמשתף פעולה עם הנאצים, לא יהיה נכון לומר כי הוא נתפש כיום כקדוש טהור. יותר נכון יהיה לומר שדמותו כיום מורכבת מרבדים שונים, המכילים זכרונות שונים מפועלו, המנהלים דיאלוג בינהם. לדעתי, ההבנה המורכבת, העשירה יותר של דמותו נגזרת משינוי בתפישת זכרון השואה בכלל בחברה הישראלית, שאפשר פתיחות רבה יותר לחולשות אנושיות ולדילמות מוסריות סבוכות. שינוי זה לגבי השואה התחולל כאמור על רקע ארועים מעצבים בתולדותיה של החברה בישראל אך גם, כפי שמזכירה לנו שפירא, על רקע תמורות שחלו במעמדם של הניצולים, ביכולתם להתמודד עם מוראות העבר ובגילם ובגיל ילדיהם[38].

פרק ד': קווים לזכרונות האישיים של פרשת קסטנר

במחקר זה ראיינתי שמונה אנשים בשבעה ראיונות שונים (ראה נספח ב'). אנשים אלה נבחרו על בסיס שהותם בהונגריה בתקופת המלחמה ובעת פעולותיו של קסטנר, ושהותם בארץ בתקופות המשפטים. זאת, משום שחשבתי כי זכרון הפרשה יהיה וודאי קרוב יותר לליבם של חברי אותה קבוצה - יוצאי יהדות הונגריה - אשר חולקים עבר דומה. עם זאת, בחירה שכזאת מונעת ממני את היכולת להשוות את דעותיהם לקבוצת ביקורת, דוגמת ניצולי שואה מארצות אחרות או אנשי היישוב. אני מקווה כי הבחירה בקבוצה מצומצמת תסייע בידי להגיע לאילו שהן מסקנות, על אף שמדגם כה קטן מקשה מלכתחילה על היכולת לגבש מסקנות חד משמעיות, כוללות וגורפות.

מחקר השטח שערכתי התבסס על ראיונות אישיים שהתמקדו בשלושה היבטים (ראה נספח א'): ראשית ביקשתי לשמוע את זכרונותיהם האישיים מתקופת המלחמה ומתקופת המשפט, שנית ביקשתי מהם לתאר לי כיצד הם רואים את הזכרון הקולקטיבי של הפרשה, ושלישית ביקשתי מהם לשתף אותי בחוויותיהם כסוכני זכרון, באם שימשו ככאלה. בפרק זה אבקש לתאר בקצרה את תוצאות המחקר שערכתי לגבי הזכרונות האישיים.

במחקר השתתפו כאמור שמונה אנשים, המייצגים מגוון נרחב של האוכלוסיה היהודית בהונגריה. ארבעה מהם ניצלו ברכבת של קסטנר, שניים ניצלו על ידו בעקיפין בזכות העברתם לגטו בודפשט, ושניים שרדו בדרכים אחרות. שלושה מהם גברים וחמש מהם נשים. הם נחלקים לשלוש נשים אורתודוכסיות, שלושה ניאולוגים, ושניים שלא ציינו השתייכות לקבוצה דתית כלשהי (לפי התרשמותי הם מה שאנו מכנים חילונים). רובם ציונים, שהשתייכו לתנועות הנוער השונות, אולם אחת ציינה בפירוש כי משפחתה כלל לא הייתה ציונית ואף הייתה יותר הונגרית מיהודית. שישה מהם התגוררו בבודפשט או באחד מפרבריה כשפלשו הגרמנים להונגריה – בהם פליט מסלובקיה שהבריח את הגבול להונגריה – ושניים התגוררו בערי הפריפריה. מבחינת טווח הגילאים ניתן להבחין בשתי קבוצות משנה: קבוצה אחת של בני נוער בגילאים 12-16 וקבוצה אחרת של בני העלומים בגילאים 22-25. נתון זה משמעותי ביותר לגבי זכרונותיהם: לרוב בני הנוער היו פחות מודעים למתרחש סביבם, לסיבות שעמדו מאחורי השתלשלות העניינים, ולפעילויות שארגן ועד העזרה וההצלה. כתוצאה מכך זכרונותיהם מבוססים במידה רבה על סיפורי הוריהם (אם שרדו) וכן על מחקרים היסטוריים. קבוצת בני העלומים הייתה אחראית לגורלה, ופעלה לפי המציאות שהכירה לפניה. הארועים מתקופה זו חרוטים היטב בזכרון שלהם עצמם, ואין להם קושי להסתמך עליו כדי לתמוך בעמדות שהם מביעים[39].

אף אחד מהמרואיינים לא הכיר את קסטנר אישית בהונגריה ורק אחד מהם עמד עימו בקשר בארץ, קשר מקצועי בלבד. לפיכך דעותיהם על אישיותו ומעשיו נגזרות מחוות דעת של אחרים, שהכירוהו טוב יותר, מפעולותיו ב"שטח", ומדעת הקהל הציבורית לה נחשפו. ככלל, ניצולי קסטנר אוהדים אותו מאד, אך גם הם כאחרים מצביעים על אישיותו ה"לא סימפטית" כהגדרת אחת המרואיינות (ג,57)[40]. אחד המרואיינים סיכם את יחסו אליו כך: "גם בימי המשפט אמרתי, שאני לא הייתי רוצה שיגידו שקסטנר הוא חבר שלי... רודף שמלות, משחק קלפים, לא יודע מה עוד... לא הטיפוס שלי. אבל רק טיפוסים כאלה יכלו להציל [...] הוא בוודאי המציל שלי [...] וודאי. גיבור" (ה, 70).

המשפט בבית המשפט המחוזי בירושלים עורר את התעניינותם, מי בשל הצלתו הישירה בידי קסטנר, ומי בשל עניין כללי בנושא השואה. הם עקבו אחרי הפרשה בעיתונים, חלק מהניצולים (לפי עדותם של המרואיינים - ילדיהם) ניסו להתארגן להעיד לטובתו והם דנו בפרשה בינם לבין עצמם. רובם ככולם קובעים כי פסק הדין עשה עם קסטנר עוול. אחד המרואיינים שנכח בחלק מישיבות בית המשפט טוען, כי המשפט התנהל כ"קרקס" (ה,67). אלה שניצלו בזכותו מתארים את הרגשתם במילים נרגשות: "זו הייתה דמוניזציה של האדם" (ג,59); "הרגשנו שזה אנשים קיצוניים, אנשים שלא יודעים מה קרה, שלא היו שם [...] אני חושבת שעשו עוול גדול לקסטנר. המשפט הזה שהיה פה. ואנשים שפטו אותו ללא בסיס, ללא סיבה" (ז,76); "הוכינו בתדהמה. הדכאון שנפל עלינו בסוף המשפט אין לתאר במילים. [...] המשפט סימן אותו... דן אותו למוות" (ב,48).

כל המרואיינים דחו את ההאשמות בהן הואשם קסטנר על בסיס חוסר הבנה של המצב על ידי אלה שחיו בארץ בתקופת המלחמה, על בסיס ידע אישי או על בסיס ידע שנרכש מאוחר יותר בשיחה עם חברים או בקריאה במחקרים היסטוריים. לגבי ההאשמה באי הזהרת היהודים הדעות היו חלוקות על בסיס הידע האישי – אחדים מהמרואיינים שידעו על השואה כבר ב-1944 סברו כי כלל לא היה צורך להזהיר את היהודים כיון שלדעתם כולם ידעו וחלק מהם אף סיפרו שהלכו בעצמם להזהיר את היהודים אך התעלמו מהם. לעומתם אלה שלא ידעו דבר על השואה סבורים כי גם את העובדה נכונה, הרי שההאשמה בעניין אינה מוצדקת כי הזהרה מצד קסטנר לא הייתה מחלחלת לתודעתם טוב יותר מנורות אדומות קודמות מהן התעלמו. ההאשמה בדבר ייחוסם של הנוסעים ברכבת נדחתה אף היא על פי ידע אישי או היכרות עם אנשים לא "מיוחסים" שעלו עליה: "כל מי שעבר ורצה להכנס, נכנס. אני לא מכירה אפילו אדם אחד שנתן חצי מיל בשביל זה" (ז,77).

לעומת זאת, ההאשמה בדבר עדות לטובת קצין ה-SS קורט בכר זכתה לתגובה שונה מצד כל המרואיינים. גם אם חלקם ניסו להבין את מניעיו, ולהסביר את פעולתו זו, היא עדיין נתפשה בעיניהם כפעולה שלילית או לכל הפחות כפעולה בעייתית שכרתה לקסטנר בור. כך מסביר זאת אחד המרואיינים (לא ניצול קסטנר): "הוא הבטיח שהוא יעיד לטובתם, שהוא ינסה להציל אותם. ובתור יקה, בתור זה שחושב שמה שמבטיחים צריך לקיים, הוא גם קיים את זה" (א,38). אחד מניצולי הרכבת מסביר זאת כך: "... קסטנר לא אומר שבכר צדיק תמים, אחד מל"ו הצדיקים מאז 34' ועד 45'. הוא אומר הגוי הזה עזר לי בבודפשט ב-א', ב', ג', ד'" (ה,66). ההערכה לגבי העדות עצמה קיבלה כאמור ביטויים שונים כגון: "זה היה צעד לא נכון מצידו" (ו,74); "מבחינה אנושית הוא היה בסדר, כי הוא הבטיח לבכר את זה. אבל מבחינתו הוא קבר את עצמו" (ד,63) אך גם ביטוי כמו "למרות שאולי אותו קורט בכר היה פה לטובה, עדיין היו הרבה דברים נגדו ואנחנו לא צריכים להציל [...] לא הייתה הזדהות עם העניין של להעיד לטובת איש SS" (ג,57).

את האווירה הציבורית בארץ מתארים כולם בצורה דומה. האווירה הייתה מאד שלילית כנגד קסטנר, הציבור האשים את קסטנר כי שיתף פעולה עם הנאצים ונטל חלק בהשמדת יהודי הונגריה. כולם מציינים כי המשפט המפורסם של השופט בנימין הלוי: "מכר את נשמתו לשטן" נטמע היטב בקרב הציבור, וכי זה מה שידעו עליו. רובם טוענים בכעס כי מי שלא היה באירופה בתקופת השואה, אינו מסוגל להבין מה התחולל בה, את המצבים עימם התמודדו היהודים ולפיכך אסור לו לשפוט את קסטנר: "אף אחד שלא ידון את חברו לפני שהוא מגיע למקומו" (ו,73); "שאלתי אותו [את בנימין הלוי], אדוני איפה היית בתקופת השואה? אז הוא אמר לי בירושלים. אז אמרתי: אין לך זכות להוציא משפט על אדם שהיה בשואה" (ג,54).

המרואיינים ציינו כי האווירה הציבורית כנגד קסטנר הייתה חלק מהגישה שרווחה ככלל כנגד ניצולי השואה. כל המרואיינים ציינו את חוסר ההבנה לניסיונות ההצלה וההישרדות שלהם, ואת הבוז שרחשו ה"צברים" לאלה שלא נלחמו ולא מרדו בנשק. כך למשל מתאר זאת הפליט הסלובקי, חניך "השומר הצעיר" (א,38):

בארץ מאד לא אהבו באותה תקופה בכלל את אלה שהגיעו מאירופה, חוץ אולי את אלה שהגיעו מהפרטיזנים. המשפט הזה: "הלכו כצאן לטבח" כאילו אפשר היה לא ללכת, מאד פגע ביוקרה של דור המחתרות פה, של הפלמ"חניקים, שראו בלחימה את העניין ולא יכלו לתאר לעצמם כיצד הלכו מיליונים בלי להתמרד...

גישה זו מאד פגעה בהם: אחת המרואיינות מתארת את היחס לניצולי שואה כהדבקת אות קין עליהם. לטענתה, היא הצטרפה ל"הגנה" ולשורות צה"ל כדי להסיר את אותו כתם, וכדי להוכיח כי אף היא מסוגלת להלחם כמו ה"צברים", כאשר התנאים מאפשרים זאת.

נדמה כי עדיין המרואיינים חשים צורך להסביר את הסיבות לחוסר מרידתם בנימה מתנצלת משהו. הם שבים וטוענים כי גם אם ידעו את גודל הזוועה המתחוללת באירופה לא יכלו לבחור בדרך פעולה אחרת. הם מזכירים כי באותה עת לא היו גברים בהונגריה, היות והם גויסו לעבודות כפייה, הם מציינים כי הונגריה אינה ארץ מיוערת כפולין, וכי האוכלוסיה בה הייתה אנטישמית מאד. חלקם פוסלים את דרכי ההצלה האחרות שהיו מקובלות באותה עת כבריחה, זיוף מסמכים ומציאת מחבוא בבונקרים כמסוכנים ובלתי אמינים[41]. תגובה זו מעניינת על רקע עמדתו של חניך "השומר הצעיר", אשר ראה ברכבת של קסטנר סיכון רב, בעוד הבריחה לרומניה נראתה לו אפשרית בהחלט, ובטוחה יחסית.

כתוצאה מהאווירה השלילית שרווחה כנגד ניצולי שואה, התפתחה תופעה של שתיקה. שיחה על מוראות השואה התקיימה רק בתוך הקבוצה המצומצמת של המשפחה או הקיבוץ באחד המקרים – תופעה זו חוזרת ועולה בראיונות השונים, פרט לאחד. לא היה נהוג להעלות את נושא השואה בשיחה עם מכרים ואנשים שלא חוו אותה, וגם אם ניסו בהתחלה לעשות זאת נתקלו לעיתים בחוסר רצון מופגן לשמוע מצד הוותיקים. כך למשל העידה אחת המרואיינות: "שיחה, מה קרה בתקופת המלחמה, לא כל כך עלה. זה לא היה נושא [...] רק בינינו והמשפחה הקרובה מאד – נאמר, ההורים שלנו – איתם יכולנו לדבר על זה" (ג,58). אווירה זו הקשתה עליהם להשמיע קול אלטרנטיבי, ולהציע זכרון חלופי לזכרון הקולקטיבי שהתפתח סביב פרשת קסטנר. מרואיינת אחת אומרת: "אני גם לא הייתי מעיזה להגיד נגד העיתונות מה שדעתי. אולי היו משתוממים עלי: את היית באושוויץ ואת תגידי ככה? [...] גם התביישתי שאולי יש לי דעה אחרת מאשר לכולם, כי הייתה אווירה מאד נגדו. אז לא דיברתי עם האחרים" (ו,73).

גם אם תחושת העוול חרתה להם, רובם לא יצאו להנחיל את הזכרון שלהם מן השואה. היו להם דברים דחופים יותר לדאוג להם: לימודים, הקמת בית ומשפחה וגידול ילדים. כמו כן הם ניסו לענות על הצורך שלהם להשתלב וזאת אי אפשר לעשות על ידי קריאת תיגר על החברה שקלטה אותם. הם היו צריכים קודם כל להתבסס, ולקנות לעצמם מעמד בחברה הישראלית בטרם יכלו להשמיע קול לגיטימי. עמדה זו של התמקדות בחיים הפרטיים וויתור על מאבק בזירה הציבורית חוזרת במרבית הראיונות, פרט אולי לזה של בן הקיבוץ שמאבק הקיום היומיומי שלו לא נעשה לבד: "היו לנו בעיות קיום, מלחמת קיום החיים או איך קוראים את זה. לא רצינו לדבר הרבה על אושוויץ" (ו,73); "היינו עסוקים בלימודים, בקריירה, בגידול ילדים, בהקמת דור חדש כאן, חופשי ומאושר" (ב,49).

הזיכוי בבית המשפט העליון עשה, לדעת הניצולים, סוף סוף צדק עם קסטנר. אולם באשר לדעת הקהל ב-1958 ישנה כמעט תמימות דעים – לזיכוי כמעט ולא הייתה השפעה על דימויו של קסטנר, והוא לא הצליח למחוק את זכר "מכר את נשמתו לשטן" של בנימין הלוי: אחד הניצולים גורס: "הציבור עד היום זוכר את 'מכר את נפשו לשטן'. עד היום. הבורות חוגגת..." (ה,69). ואכן המרואיינים שלא ניצלו ברכבת קסטנר זכרו במעומעם, אם בכלל, שהערעור בבית המשפט העליון הסתיים בזיכוי. לשאלתי אם הזיכוי חולל שינוי בדימוי הציבורי של קסטנר נעניתי בתשובות: "אני לא יודעת. יכול להיות שאולי ההצגה יותר [...] היה פסק דין.. כן. אבל אני כבר לא זוכרת מה אמרו" (ו,73) או "לא זכור לי. יותר זכור לי ההצגה על קסטנר" (א,39). הוספתי להקשות: לא זכור לך פסק הדין של העליון? והתשובה בפשטות הייתה "לא".

באופן כללי, מרבית המרואיינים הצביעו על שינוי באווירה בחברה הישראלית כלפי נושא השואה בכלל, ומהי גבורה בפרט. התרשמותי הייתה שכולם סיפרו לי את סיפוריהם בפתיחות ללא הרגשת מבוכה או התגוננות. חלקם אף לוקחים חלק בפעילויות חינוכיות, דוגמת הצגת סיפורם בבתי ספר לקראת "יום הזכרון לשואה ולגבורה". לצד התמורה הכוללת ביחס לשואה, גם דמותו של קסטנר החלה מוצגת לדעתם (בהצגה, בסדרת הטלביזיה ובמחקרים עדכניים) באור חיובי יחסית, תוך גילוי אמפטיה לנסיבות הנוראיות בהם פעל, אולם אין הם סבורים כי הייתה לכך השפעה חד משמעית על דימויו.

לדבריהם כמעט ולא חל שינוי בדימויו של קסטנר בקרב דור ראשון ושני לשואה, עבורו קסטנר עדיין מסמל משתף פעולה עם הנאצים או יודנראט[42]. כמו כן נראה בעיניהם שהם לא יצליחו לטהר את שמו של קסטנר בעיני דור זה, מבחינתם זוהי "מלחמת דון קישוט בטחנות רוח" כדברי אחת הניצולות (ב,53). לגבי דורות מאוחרים יותר, שהינם כיום מבוגרים צעירים יחסית ובני נוער, התמונה שונה לגמרי בעיניהם. ראשית כל, המרואיינים סבורים כי קבוצת גיל זו כלל לא מכירה את הפרשה ולא מתעניינת בה (אחת המרואיינות אף הביעה פליאה כי הפרשה מעניינת אותי ומשמשת כנושא למחקר). כתוצאה מכך דעתם אינה "מורעלת" כנגדו – כהגדרת אחת מניצולי הרכבת – והם נכונים לשמוע ולקבל זכרונות אלטרנטיביים, שבעבר הושתקו.

כנגזרת ממצב עניינים זה – של נכונות רבה יותר בציבור להקשיב לסיפורים של ניצולי שואה – וודאי בשל סיבות נוספות, החלו שלושה מניצולי רכבת קסטנר לקחת חלק פעיל בפעולות הציבוריות השונות להנצחת זכרו. אחת מהם מספרת, כי החלה בפעילות לטיהור שמו של קסטנר בעקבות סדרת הטלביזיה, שהציגה את הפרשה בצורה שלילית לדעתה וקיבעה את הזכרון של המשפט מ-1954 (היא היחידה שחשבה כך לגבי הסדרה). היא רואה במאבקה הציבורי "מלחמה" על דעת הקהל, ומסבירה ברגש כי טיהור שמו של קסטנר ימחוק את הכתם שדבק בה ב-1954 לדעתה: "עכשיו ההרגשה הזאת של להיות ניצולת רכבת קסטנר פירושו להיות ר ו צ ח ת, כי אני [...] הייתי השוחד. [...] אני מצליחה להמחיש לך מה מריץ אותי מרוץ אמוק להוכיח שאת השואה לא קסטנר עשה?" ובהמשך: "ואני בריצת אמוק אחת לרדוף... לקבל לגיטימציה לקיומי" (ב, 43;50). ניצול אחר מסביר כי הוזמן לכינוס של הניצולים בנושא סדרת הטלביזיה, ומשדרך הפעולה שהוצעה שם לא נראתה לו אפקטיבית, הוא החליט להרתם כדי להנחיל לציבור את גדולת פעולותיו של קסטנר. לדבריו: "זה שה- 1684 פעלו כקבוצה סגורה, זו הייתה שגיאה. אנחנו היינו צריכים להפעיל את דעת הקהל, לספר את כל מעלליו של קסטנר" ועל עצמו העיד: "אני שמח בכל הזדמנות לעורר את הנושא [...] אמרתי לך אני ממש פרובוקטור בעניין זה" (ה, 71;69). הניצולה השלישית אמנם לא הייתה מיוזמי פעילויות ההנצחה, אולם היא ובעלה השתתפו בכל כנס וטקס, בקריאת יער על שמו, בישיבות מועצת העיר בחיפה כשנידונה ההצעה לקרוא גן לזכרו ועוד. הניצולה הרביעית, אף שהוזמנה לארועים השונים לא השתתפה בהם בשל נסיבות חייה האישיות לדבריה.

לפי המשתמע מדבריהם זכרון פרשת קסטנר ילך ויעלם. כיום רובם סבורים כי האנשים אינם יודעים מי זה קסטנר. התשובות לכך היו חד משמעיות: "אני חושב שהיום בקשר לזה שלא מעניין" (א,39); "לא יודעים מי זה קסטנר" (ד,63); "תשאלי היום אפילו אדם משכיל: כן, כן. זה היה מישהו שניסה להציל יהודים אבל התעסק עם הגרמנים... זה מה שתקבלי. זה מין דמות מעורפלת. אנשים לא מתעניינים. [...] זה לא כל כך מעניין היום" (ג,59). לשאלתי אם יזכרו את הפרשה בעוד דור או שניים התשובה הייתה שלילית באותה רוח.

אחת הסיבות המרכזיות לדעתי למגמה זו של היעלמות הזכרון, כפי שעולה מהראיונות, היא שאף הם ששייכים ליהדות הונגריה, אינם חושבים שראוי להמשיך ולשמר את זכרון הפרשה. לדעת רבים מהם חשוב שהאמת תצא לאור, ושהעובדות ההיסטוריות יהיו מדויקות וידועות לאשורן, אולם פרט לנושא למחקר ועניין היסטורי אין הם רואים בפרשה נושא לעניין ציבורי. מיעוטם סבר כי ראוי לזכור את פרשת קסטנר, הן כדי לכבד אותו כפי שמגיע לו, הן מתוך חרטה על העוול שנעשה לו (דוגמת צום גדליה) והן כדי ללמוד לקח מהפרשה. אם הם אינם רואים בכך חשיבות, הרי לא יוותר מי שיעשה את עבודת הזכרון במקומם, יתחזק וישמור על חיוניות הזכרון. אחת מניצולי הרכבת ענתה לשאלתי בדבר המשך פעולות ההנצחה: "אפילו לא ילדינו שהם מאד מאד איתנו" (ב,51).

פרק ה': דיון ומסקנות

הזכרונות האישיים של המרואיינים משלבים חוויות אישיות בתוך המסגרת ההיסטורית של הארועים, ובכך הם מאששים את הבחנתו של הלבווכס, כי הזכרון האישי מורכב מזכרון אוטוביוגרפי ומזכרון היסטורי. כך למשל אחת המרואיינות מסבירה את הרקע ההיסטורי לניהול המשא ומתן עם הנאצים: "זה כבר היה קרוב מאד לפלישה לנורמנדי. כבר הרגישו שהגרמנים נוחלים תבוסה בחזית. ואז כבר הימלר רצה לבגוד בהיטלר ורצה להיות גיבור, מציל האומה הגרמנית". אמנם ייתכן שרווחה התחזית בדבר תבוסתם הקרבה של הנאצים, אולם יתר הפרטים נודעו לה בהכרח בדיעבד. אף על פי כן הפרטים ההיסטוריים והאוטוביוגרפיים משמשים בערבוביה, והזכרון האישי מורכב מהם ללא הפרדה. חלק מהמרואיינים מעידים על כי העניין שלהם בפרשה הניע אותם למלא את פערי הידע שלהם, ולהוסיף דעת באשר למהלכים שנסתרו מעיניהם בעת המלחמה. כך מעיד אחד המרואיינים: "את מבינה שאני די הסתובבתי בין אנשים למצוא את האמת" (ה,68). מרואיינת אחרת מסבירה את ההסתמכות הרבה שלה על ספרות מחקרית בניסיונה לנטרל את השיפוט הרגשי שלה, ולבחון את הפרשה בצורה אובייקטיבית. לדבריה, היא "לא משמיעה מילה אחת שלא מבוססת על מחקר אחרון" (ב,52).

ההסברים והפרשנויות שנותנים המרואיינים השונים מצביעים בדרך כלל על הקבוצה החברתית לה הם משתייכים. קבוצה עימה הם חולקים את תפישת עולמם, את המערכת הפרשנית שלהם, ואת ערכיהם בדבר טוב ורע. כך למשל חניך "השומר הצעיר", חבר קיבוץ, תולה בהבדלי המעמדות את ההסבר לכך שבפולין התרחשו מרידות בנאצים ובהונגריה לא (א,37):

אז ההסבר שלי, האישי, למה יהדות הונגריה התנהגה אחרת מאשר יהדות מזרח אירופה, יהדות פולניה, איפה שהייתה יהדות גם צפופה אבל גם הריבוד הסוציולוגי שלהם היה אחר. יהדות הונגריה הייתה מעמד בינוני מאמצע עד למעלה, והיהדות מזרח אירופה הייתה לה מסורת, קודם כל הריבוד שלה היה מתחת למעמד בינוני, חלק היה גם פועלים, והייתה מסורת של מלחמה אנטי ממסדית...

מרואיינת אחרת, דתייה, מנתחת את היחס של החברה הישראלית לקסטנר כך (ב,50):

אנחנו גם מאמינים כאנשים דתיים שלקדוש ברוך הוא יש שליחים, ואנחנו מאמינים שהוא היה השליח של הקבוצה הזאת להציל את חיינו. אבל עם ישראל הם לא אנשים אסירי תודה, הם לא הכירו למשה רבנו תודה על שהוציא אותם ממצרים. לגבי מרדכי היהודי, מה נאמר עליו? וברור שהוא גיבור של הצלה. מה נאמר עליו? ורצוי ל ר ו ב אחיו. גם שם הייתה אופוזיציה...

הזכרונות האישיים, כפי שעלו בראיונות, מבטאים שתי סוגיות נוספות להן התייחסתי בפרק ב': סוגיית הזכרון הטראומטי וסוגיית חוסר הכשר חברתי לזכור זכרון מסוים. זכרון טראומטי מתאפיין בהדחקה ובהתפרצות מאוחרת של הזכרון[43]. מרבית הראיונות מצביעים על כי תהליך דומה התרחש אצל המרואיינים השונים: הם התרכזו בבניית חיים חדשים וניסו להמעיט בדיבורים אודות חוויותיהם במהלך השואה. מרואיינות אחדות מעידות גם כי קריאת ספרות העוסקת בשואה מטרידה את מנוחתן וקשה להן. כך לדוגמה: "אני לא עקבתי בדקדקנות אחרי משפט אייכמן. אה... אני מנסה לשמור על שפיותי. זאת אומרת לא יותר מדי. מ' [בעלה] ההפך. את רואה פה [...] תולדות כל מיני, וספרים שקשורים לשואה. הוא יקרא את זה. אני לא" (ג,59). כיום כאמור, רוב המרואיינים סיפרו את זכרונותיהם בחופשיות, וחלקם אף משתתפים בפעילויות חינוכיות הכרוכות במתן עדות.

הסוגיה השנייה של חוסר הכשר חברתי לזכור ולהשמיע זכרון מסוים עולה אף היא בסיפוריהם של המרואיינים. הזכרונות האישיים שנשאו עימם המרואיינים לא התאימו לנראטיב הלאומי הציוני ההירואי ששרר בארץ, והתנגשו עם הזכרון הקיבוצי של השואה כפי שעוצב בעשורים הראשונים שלאחר מלחמת העולם השנייה. היחידים שהיו רשאים לבטא זכרונות מהשואה היו מורדי הגטאות והפרטיזנים, ואילו לניצולים אחרים רמזו כי איש אינו מעוניין לשמוע את סיפור הישרדותם, הנושא עימו "קלון" גלותי של אי לחימה. יוצא הדופן היחיד אולי לתופעה זו הינו חבר הקיבוץ, אשר חי בחברה סגורה, שהשקפותיה, פעולותיה ושיפוטה תאם לשלו. סביבה זו אפשרה לקיים שיחות בנושא ליד שולחן חדר האוכל ואף לצאת בגינוי פומבי של האווירה שרווחה בארץ נגד ניצולי שואה.

עם השנים השתלבו המרואיינים בחברה הישראלית, התבססו בה ורכשו לעצמם מעמד. השינוי שהתחולל בתפישת השואה בתודעה הציבורית, ובדימוי ה"צבר", יצרה פתיחות לקולות מושתקים ושוליים, ואלה בתורם השפיעו השפעת גומלין על התודעה הציבורית. ממעמדם המבוסס, ולאור הלגיטימציה שקיבלו להשמעת קולם, הרשו לעצמם המרואיינים לצאת לקהל הרחב ולהשמיע את הזכרון האישי שלהם – כאלטרנטיבה לזכרון הקיבוצי ששרר עד אותה עת – מבלי שמעמדם יתערער. באופן זה הם התחילו מהלך של שילוב והטמעת הזכרון שלהם בזכרון הקיבוצי הישראלי, ושל סגירת הפער – הצורם בוודאי בעיניהם – בין זכרונותיהם האישיים מהשואה לבין הזכרון הקיבוצי שלה.

מה הלאה? "חיי המדף" של זכרון קשורים לבלי התר כאמור לעיל, ליחידים השומרים את הזכרון, מעלים אותו ודנים בו באופן פעיל. ללא עבודת זכרון פעילה, ללא קבוצה לה הזכרון נוגע ובא לידי ביטוי במסגרת הפרשנית ובשיח שלה, הוא נשכח. במקרה של פרשת קסטנר נראה לי שדינה הוא להעלם מהזכרון הקיבוצי, היות והפעילות שנעשתה על ידי סוכני הזכרון של הפרשה הייתה מועטה מדי ומאוחרת מדי. העובדה כי אין מספיק "אמצעי עזר" לזכרון – כלומר אין קישור של זכרון הפרשה לזמן ומקום מסוימים כגון יום-זיכרון או שמות רחובות – מאיצה וודאי את תהליך השכחה. כמו כן העובדה שאפילו חלק מהמרואיינים הקרובים לפרשה, אינם רואים חשיבות רבה בשימור זכרון חיוני של הפרשה או אינם רואים בעין רעה את דעיכתו, מצביעה אף היא על מגמה של התמעטות אותם יחידים, המשמרים באופן פעיל את הזכרון, וכתוצאה מכך על מגמת היעלמותו. ראינו אמנם במהלך השנה כי מגמה כזאת עשויה להתהפך ברבות השנים, וכי זכרון של דמות יכול להיות מנוכס ומעוצב מחדש לאור צרכים עדכניים של החברה. לפיכך אסור להיחפז למסקנה כי זכרון פרשת קסטנר מצוי בשלבים מתקדמים של היעלמות, אולם להתרשמותי זוהי המגמה הדומיננטית בעת הנוכחית.

סייג נוסף לקביעתי הוא שהפרשה תוסיף ככל הנראה להיות מתועדת ולשמש כנושא למחקרים היסטוריים (ואולי אף פילוסופיים-אתיים או סוציולוגיים), ולפיכך יוסיף ויהיה לה קיום במישור המחקר האקדמי. אולם להבנתי, קיום מעין זה עלול לשמש ברבות הימים, בעיקר זכרון היסטורי עבור קבוצת חוקרים ומתעניינים נלהבים, במיוחד אם יאבד את המשמעויות החברתיות הנלוות למשל למונח "קסטנריזם".

לצד זאת אני מעוניינת להוסיף השערה. אם אמנם הדור הנוכחי והדורות הבאים לא ישאו עימם זכרון חיוני של הפרשה, ואם ילמדו עליה רק מספרי ההיסטוריה – אשר כיום רובם ככולם מציגים את פעולותיו של קסטנר באור חיובי – הרי שככל הנראה אף הם יכירו אותו כדמות חיובית. לפיכך ייתכן כי הנראטיב של ניצולי קסטנר יצליח להשתרש בעתיד, וכי הזכרון האישי שלהם יזכה לעדנה, אף כי בראשית דרכם בארץ הוא הודחק והושתק. אמנם מסקנה זו היא מרחיקת לכת, אך על פניה זו המגמה שמסתמנת בעיני מעיון בדברי המרואיינים, ובספרות המתייחסת לפרשה.

סיכום

הראיונות האישיים שערכתי עם יוצאי יהדות הונגריה מאששים תיאוריות מרכזיות באשר לזכרון אישי, במיוחד בהקשר לזכרון טראומטי ולהכשר חברתי להבעת זכרון. כמו כן הם מעידים על יחסי הגומלין המתקיימים בין זכרון אישי לזכרון קיבוצי, ומספרים ממקור ראשון את סיפורו של זכרון השואה הקיבוצי בישראל: בשנים הראשונות לקיומה של המדינה, זכרונות אישיים כשל המרואיינים לא נחשבו ללגיטימיים והודחקו, כיון שלא עלו בקנה אחד עם הנראטיב הלאומי של החברה הישראלית. לקראת שנות ה-80' הבשיל תהליך של שינוי, והתעוררה נכונות מצד החברה להקשיב ולקבל את זכרונותיהם, נכונות שהובילה מצד המרואיינים להשמיע את קולם ואף להילחם על הטמעת הזכרון האישי שלהם בזכרון הקיבוצי. הפער בין הזכרונות הלך והצטמצם, ככל שהזכרון הקיבוצי של הפרשה הפך לרב-קולי, אולם ניתן לומר כי הוא עדיין קיים.

אנשים הזוכרים את פרשת קסטנר כחלק מזכרונם האישי או האוטוביוגרפי, הולכים ומתמעטים, ונראה כי זכרון הפרשה הולך ומאבד את המשמעויות החברתיות והערכיות שנלוו לו בעבר. בהעדר מספיק אמצעי עזר לזכרון ובהעדר קבוצה של פרטים האוצרים, משמרים ומעלים מחדש את זכרון הפרשה, נראה כי הוא נידון לשכחה. באופן אירוני למדי, ניתן לשער כי דמותו של קסטנר עשויה להצטייר בעתיד – אם יסתמך המתעניין בפרשה בעיקר על ספרי ההיסטוריה העדכניים – כדמות חיובית, ברוח זכרונותיהם האישיים של יוצאי יהדות הונגריה – זכרונות שהודחקו והושתקו בתחילת דרכם.

ביבליוגרפיה:

באואר יהודה, יהודים למכירה? תרגמה: כרמית גיא. מהדורה עברית בהוצאת יד ושם, ירושלים, 2001.

בילסקי ליאורה, , "משפט קסטנר" בתוך חמישים לארבעים ושמונה – גיליון מיוחד של תיאוריה וביקורת. עדי אופיר (עורך). הוצאת מכון ון-ליר, ירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1999. גליונות 12-13. עמ' 125-133.

גוטמן ישראל (עורך), האנציקלופדיה של השואה. הוצאת יד ושם והוצאת הקיבוץ הארצי, 1990.

דינור דב, קסטנר. הוצאת גסטליט, חיפה, 1987.

ויץ יחיעם, האיש שנרצח פעמיים. הוצאת כתר, ירושלים, 1995.

ויץ יחיעם, "השינוי בדימויו של ישראל קסטנר" בתוך קתדרה. הוצאת יד יצחק בן-צבי, ירושלים, 1993, גיליון 69.

ויץ יחיעם, "עיצוב זכרון השואה בחברה הישראלית בשנות החמישים", בתוך תמורות יסוד בעם היהודי בעקבות השואה. ישראל גוטמן (עורך), הוצאת יד ושם, ירושלים, 1996. עמ' 473-493.

זרובבל יעל, "מות הזכרון וזכרון המוות: מצדה והשואה כמטאפורות היסטוריות" בתוך אלפיים, גיליון 10. עמ' 42-67.

זרטל עדית, האומה והמוות. הוצאת דביר, 2002.

לאור דן, "חנה סנש וישראל קסטנר: דימוי ודימוי שכנגד" בתוך שביל הזכרון. הוצאת יד ושם, ירושלים, גיליון 20. עמ' 10-17.

לומסקי-פדר עדנה, "סיפורי חיים של חיילים משוחררים : יחסי הגומלין בין זכרון אישי לזכרון חברתי של מלחמה" בתוך תיאוריה וביקורת, הוצאת מכון ון-ליר, ירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1997. גיליון 11. עמ' 59-79.

לוק ג'ון, מסה על שכל האדם. תרגם יוסף אור, הוצאת מאגנס , ירושלים, התשל"ב.

לרנר מוטי, קסטנר. הוצאת אור עם, 1988.

לרנר מוטי (תסריטאי), ואורי ברבש (במאי), סדרת הטלביזיה "משפט קסטנר". בהפקת הטלביזיה הישראלית, 1994.

קרן משה (מאמר מערכת), "הארץ", 24.06.55.

קרן נילי, השפעת מעצבי דעת קהל מחד גיסא ומחקר השואה מאידך גיסא על התפתחות הדיון החינוכי ותכניות הלימוד בנושא השואה בבתי הספר העל יסודיים ובחינוך הבלתי פורמלי בישראל בין השנים 1948-1981. חיבור לשם קבלת תואר בפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, 1985.

שגב תום, המיליון השביעי. הוצאת כתר, ירושלים,1991.

שילר יוזף, מבצע ההצלה בשטרסהוף. תרגם אלכסנדר ברזל. מהדורה עברית בהוצאת בית לוחמי הגטאות, 1999.

שפירא אניטה, "זכרון פרטי וזכרון ציבורי" בתוך זמנים. בהוצאת ביה"ס להיסטוריה של אוניברסיטת תל אביב, חורף 96-97, גיליון 57. עמ' 4-13.

שפירא אניטה, "לאן הלכה 'שלילת הגלות'" בתוך אלפיים. ניצה דרורי-פרמן (עורכת), הוצאת עם עובד, 2003, גיליון 25. עמ' 9-54.

אתר יד ושם. www.yadvashem.org.il

Halbwachs Maurice, The Collective Memory. Harper & Row Publishers, New York, 1980 [1950].

Halbwachs Maurice, On Collective Memory. Lewis A. Coser (ed.). University of Chicago Press, Chicago, 1992.

Olick Jeffrey K., “Collective Memory: The Two Culture” in Sociological Theory, 17(3), 1999. American Sociological Association, New York. Pp. 333-348.

Schuman Howard and Jacqueline Scott, “Generations and Collective Memories” in American Sociological Review, 54(3), 1989. Pp. 359-381.

Schwartz Barry, “The Social Context of Commemoration: A Study in Collective Memory” in Social Forces. University of North Carolina Press, 1982. Vol. 61(2). Pp. 374-402.

Winter Jay and Emmanuel Sivan,”Introduction” in War and Rememberance in the Twentieth Century. Jay Winter and Emmanuel Sivan (eds.). Cambridge University Press, Cambridge, 1999. Pp. 6-39.

Zelizer Barbie, “Reading the Past Against the Grain: The Shape of Memory Studies” in Review and Criticism. June, 1995. Pp. 214-239.

[1] אנשים אחרים מיהדות הונגריה לא ששו להתראיין בתואנה שאין להם מה לספר בסוגייה, ומייד הפנו אותי למכרים שהינם ניצולי קסטנר ובעלי ידע רב יותר אודות הפרשה.

[2] יחיעם ויץ, האיש שנרצח פעמיים. הוצאת כתר, ירושלים, 1995. להלן: ויץ (1995).

דב דינור, קסטנר. הוצאת גסטליט, חיפה, 1987.

יהודה באואר, יהודים למכירה?. תרגמה כרמית גיא. מהדורה עברית בהוצאת יד ושם, ירושלים, 2001.

יוזף שילר, מבצע ההצלה בשטרסהוף. תרגם אלכסנדר ברזל. מהדורה עברית בהוצאת בית לוחמי הגטאות, 1999.

[3] כהן מצוטט באומרו כי באותם הימים "פשוט לא יכולתי להעלות על הדעת כי אדם יכול לכהן במשרה בכירה במדינה החדשה, האידיאלית שלנו כאשר יש עליו כתם ולו חשד חמור לשיתוף פעולה עם הנאצים". מצוטט אצל עדית זרטל, האומה והמוות. הוצאת דביר, 2002. עמ' 121. להלן:זרטל.

[4] Maurice Halbwachs, On Collective Memory. Lewis A. Coser (ed.). University of Chicago Press, Chicago, 1992. p. 48 . להלן: הלבווכס (1992).

[5] ג'ון לוק, מסה על שכל האדם. תרגם יוסף אור, הוצאת מאגנס , ירושלים, התשל"ב. ספר II, פרק כ"ז, סעיף 9. עמ' 459.

[6] דברי בן-ציון דינור בכנסת בדיון על "חוק זכרון השואה והגבורה – יד ושם" מצוטטים אצל זרטל, עמ' 126.

[7] Howard Schuman and Jacqueline Scott, “Generations and Collective Memories” in American Sociological Review, 54(3), 1989. p. 359. להלן: שומאן וסקוט.

[8] Barbie Zelizer, “Reading the Past Against the Grain: The Shape of Memory Studies” in Review and Criticism. June. P. 217-218.

[9] ברי שוורץ מבקר עמדה זו כקיצונית בהתייחסותה לארועים בעבר כתלויים לגמרי בצרכי ההווה, ללא קשר לעובדות ההיסטוריות. לטענתו, העבר לא יכול להיבנות מחדש לגמרי, אלא רק להיות מנוצל באופן בררני.

Barry Schwartz, “The Social Context of Commemoration: A Study in Collective Memory” in Social Forces. University of North Carolina Press, 1982. Vol. 61(2), December 1982. p. 376, 396.

[10] Maurice Halbwachs, The Collective Memory. Harper & Row Publishers, New York, 1980 [1950]. P. 26. להלן: הלבווכס (1980).

[12] “To forget a period of one’s life is to lose contact with those who then surrounded us” . הלבווכס (1980), עמ' 30.

[13] Jay Winter and Emmanuel Sivan,”Introduction” in War and Rememberance in the Twentieth Century. Jay Winter and Emmanuel Sivan (eds.). Cambridge University Press, Cambridge, 1999. p.6 להלן: וינטר וסיון.

[14] Jeffrey K. Olick, “Collective Memory: The Two Culture” in Sociological Theory, 17(3), 1999. American Sociological Association, New York. P. 341.

[15] וינטר וסיון טוענים כי זכרון אוטוביוגרפי הוא סוג הזכרון עמיד ביותר. שם, עמ' 12.

[16] ראה התייחסות לסוגייה זו במאמרה של יעל זרובבל, "מות הזכרון וזכרון המוות: מצדה והשואה כמטאפורות היסטוריות" בתוך אלפיים, גיליון 10.

[18] וינטר וסיון, עמ' 31. ראה גם עמ' 18.

[19] עדית זרטל כותבת: "אין זה מקרה שמשפטי השואה הראשונים הללו [של קאפוס], והסיפורים שגוללו משפטים אלה, זכרונות חיים, מרים, בני הזמן, מן החורבן, לא נהפכו מעולם לזכרון השואה של ישראל. [...] דווקא משום שטקסטים אלה עוסקים בבני אדם רגילים, נורמלים, כאחד האדם, וחושפים את שבירותו ואי נראותו של הגבול בין הגינות אנושית לבין רוע אנושי [...] הם צופנים בתוכם את המסר המאיים והטורדני, שבשלו הם לא נהפכו לקריאת חובה של אומה שכוננה והגדירה את עצמה בתורת טוב מוחלט נוכח הרוע המוחלט של השואה". זרטל, עמ' 129-130.

[21] עדנה לומסקי-פדר, "סיפורי חיים של חיילים משוחררים : יחסי הגומלין בין זכרון אישי לזכרון חברתי של מלחמה" בתוך תיאוריה וביקורת , גיליון 11, חורף 1997. עמ' 73-74. ראה גם עמ' 66.

[22] דן לאור, "חנה סנש וישראל קסטנר: דימוי ודימוי שכנגד" בתוך שביל הזכרון. הוצאת יד ושם, ירושלים, גיליון 20. עמ' 11. להלן: לאור.

[23] אניטה שפירא יוצאת כנגד התפישה הרווחת בקרב היסטוריונים וסוציולוגים, לפיה בשני העשורים הראשונים שלאחר מלחמת העולם השנייה הושתקה והודחקה השואה מהתודעה הציבורית הישראלית. לטענתה, השואה תפשה מקום חשוב ומרכזי ברמה הרטורית-פוליטית וברמה הציבורית-ממלכתית, אך לצד זאת אכן התקיימה השתקה ושתיקה מרצון של יחידים. השואה נתפשה אז כמאורע היסטורי, כנוגע לגורל העם היהודי ולא כחוויה שארע לפרטים שחיו בקרב החברה. ראה אניטה שפירא, "זכרון פרטי וזכרון ציבורי" בתוך זמנים. בהוצאת ביה"ס להיסטוריה של אוניברסיטת תל אביב, חורף 96-97, גיליון 57. להלן: שפירא (זמנים).

[25] ליאורה בילסקי, "משפט קסטנר" בתוך חמישים לארבעים ושמונה – גיליון מיוחד של תיאוריה וביקורת. עדי אופיר (עורך). הוצאת מכון ון-ליר, ירושלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1999. גליונות 12-13. עמ' 127. להלן: בילסקי.

[27] אניטה שפירא, "לאן הלכה 'שלילת הגלות'" בתוך אלפיים. ניצה דרורי-פרמן (עורכת), הוצאת עם עובד, 2003, גיליון 25. עמ' 30.

[28] נילי קרן, השפעת מעצבי דעת קהל מחד גיסא ומחקר השואה מאידך גיסא על התפתחות הדיון החינוכי ותכניות הלימוד בנושא השואה בבתי הספר העל יסודיים ובחינוך הבלתי פורמלי בישראל בין השנים 1948-1981. חיבור לשם קבלת תואר בפילוסופיה, האוניברסיטה העברית בירושלים, 1985. עמ' 40. להלן:קרן.

[29] כך למשל נכתב במאמר המערכת של עיתון "הארץ":"פסק דין הססני יותר היה קרוב יותר לאמת מפסק דין זה הרואה רק שחור ולבן. [... השופט] מתעלם מהנסיבות המיוחדות בהם התנהלו העניינים. כל דבר שעושים בנסיבות אלה הוא טעות. [...] השופט מרחיק לכת בחשדנותו ובבטחונו במסקנותיו...". "הארץ", 24.06.55. תום שגב מגלה לנו אמנם שהמאמר נכתב לאחר "תדרוך" שקיבל העיתונאי מראש הממשלה שרת (תום שגב, המיליון השביעי. הוצאת כתר, ירושלים, 1991. עמ' 270), אולם דעות דומות התפרסמו גם בעיתונים אחרים דוגמת "מעריב", "על המשמר" ו"דבר" (קרן, עמ' 41).

[30] יחיעם ויץ, "השינוי בדימויו של ישראל קסטנר" בתוך קתדרה. הוצאת יד יצחק בן-צבי, ירושלים, 1993, גיליון 69. עמ' 6, 10. להלן: ויץ (1993).

[31] ראה לדוגמה: ויץ (1993), עמ' 8; קרן, עמ' 43; בילסקי, עמ' 133.

[34] בהתייחסו לכך כותב יוסף (טומי) לפיד: "שמואל תמיר, היודע בדיוק כיצד היה צריך קסטנר לנהוג מול אייכמן הקטן, הוא אותו שמואל תמיר, שמכר לג'בריל הגדול יותר מאלף מחבלים תמורת ארבעה [צ"ל שלושה] שבויים. [...] ראיתי את פניו המעונות של תמיר, שניהל את המו"מ [...] לא מתוך פחד ועזובה מול אויב אדיר, אלא מתוך הרגשת כוח מול קבוצת מחבלים קטנה – ראיתי את ייסורי לבו וחשבתי בלבי: עכשיו אתה מבין את קסטנר? עכשיו אתה מבין איזה עוול עוללת לו?". התפרסם במעריב, 11.10.1985. מצוטט מתוך ויץ (1995), עמ' 356.

[35] מתוך אתר יד ושם: www.yadvashem.org.il

[36] ישראל גוטמן (עורך), האנציקלופדיה של השואה. הוצאת יד ושם והוצאת הקיבוץ הארצי, 1990. עמ' 1103.

[39] יצויין כי בני קבוצה זו היו מצויים באותה תקופה בשלב המעצב את זהותם כדור, לפי תורתו של מנהיים. ראה שומאן וסקוט, עמ' 359, 365.

[40] האות בסוגריים מציינת את הראיון ממנו נלקח הציטוט, והמספר את מספר העמוד בעבודה זו.

[41] דוגמה מאחד הראיונות: "מה היינו עושים אם היינו יודעים שלוקחים אותנו? שום דבר. לאן יכולת ללכת? מה יכולת לעשות? זאת אומרת הונגריה זו לא ארץ של יערות כמו פולין, ופה לא היו פרטיזנים. פה היה העם ההונגרי א נ ט י ש מ י ומשתף פעולה, אחרת היה בלתי אפשרי תוך שלושה חודשים להשמיד את יהדות הונגריה. פה לא היה שום עורף. לאן ללכת? מה לעשות? [...] אז פה חלוצים אחדים, הצעירים התחילו לזייף תעודות. אבל אדם כמוני? אני לא יכולתי ללכת. אני נראיתי יהודיה למרחקים. עם שיער שחור ועם עיניים [...]. זה נראה פשוט – הלכתם כצאן לטבח. ואיזה ברירה הייתה עוד?" (ג,58)

[42] מספר ניצולים הסבירו את חוסר ההקשבה גם בקרב בני דור שני לשואה בהיותם עדים לזכרון חי אחר של הוריהם. כפי שניסחה זו אחת הניצולות: "איך שאני סיפרתי דברים חיוביים לילדים שלי, ולנכדים שלי, אז מי שדיבר דברים שליליים – זה הלך מדור לדור" (ד,63) ואחרת: "זה אפילו כעבור דור, כי יש עדיין אנשים מהדור הקודם. עדיין ממורמרים..." (ב,40).